..續本文上一頁因爲粗大的色法沒有谛實性。如在前面“此身非足亦非胫”等的時候，通過尋找身的安立義，觀察身無谛實，已破自性的存在那樣。

　　如是觀之既無觸　複從何處能生受　　

　　徒設疲勞有何益　誰能與誰作損害

　　如前面觀察的那樣，若受的因——觸沒有自性，又會從何處生起有自性的受果呢？因爲受的因——觸沒有自性故。

　　如果受無谛實性，費盡心血辛辛苦苦地守護受用等的意義又在哪裏呢？實無意義。哪種苦又能對哪一位補特伽羅作損害呢？不能損害，能害所害皆無谛實性故。

　　己叁、觀察受的果：

　　若時能所受俱無　受之自性亦非有　　

　　爾時觀見受性空　貪著雲何不遮遣

　　能領納受的受者補特伽羅沒有絲毫自性，所領納的受也沒有谛實性可言，如前抉擇的那樣，當見到受者與受二者都非實有時，貪著的心怎麼會不能被遮遣呢？自然會被遮遣。

　　己四、觀察受者：

　　若眼所見身所觸　一切皆如夢幻性　　

　　與心同時俱生故　受不能爲心所見

　　若由後心見前受　是則是念而非受　　

　　自體不能領自體　他于自亦不能受

　　不管是眼識所見的色法，還是身識所觸的觸法，一切事物(令生起受的境)都無谛實性，皆是虛妄如夢如幻的性質，(所以說，受亦無谛實性)。受心所與能領納的心同時生起，所以，對于同一時間的受，心是不能自性地見到或領納的，(因爲兩者性質相異，又同時存在，相互間沒有任何關系)。

　　先于受生起的心不能領納受，因爲彼時受還沒生起。較受後來生起的心也只是憶念受而已，不能領納受，因爲這時受已破滅。受自己也不能領納自己，也不被與自己不同體性的其它識所領納。

　　受者纖毫自性無　是故受亦無自性　　

　　如是無我積聚中　依彼何能爲損害

　　領納受的其它具心識的補特伽羅，沒有一位是有自性的，如前已破補特伽羅的谛實成就。因此，所感納的受沒有真實性，如前所說，沒有自性成就補特伽羅之我的五蘊聚上，苦受如何能對它作損害呢？能害所害皆無自性故。

　　戊叁、修心念住，分二：

　　己一、抉擇意識無實後修習之理；

　　己二、抉擇五門根識無實後修習之理。

　　初者：

　　意于諸根中不住　非住色等非中間　　

　　不在于內不在外　余處求之亦不得

　　心、意、識叁者同義。彼心不以自性有的方式住于眼根等內在的諸根中，也不是自性地住于外在的色聲等六境上。彼心也不自性地住于根境二者的中間、根境聚合體上，也不自性地住于腸等其它的內髒中，也不自性地住于外色——手足等上。除此之外，尋找心自性住的地方時，是根本找不到的。

　　彼非身亦非余處　不相混合旁亦無　　

　　微塵許體亦無故　有情自性般涅槃

　　心不是色身，在其它受等四蘊任何一種的上面，也找不到心。身、心二者也不是如木、火般地混合在一起。心也不是在身體之旁自性孤立地存在。

　　如果這樣決定了解後，心即無絲毫自性可言，一切有情的心性即是遠離谛實戲論的自性涅槃。

　　己二、抉擇五門根識無實後修習之理：

　　若能知在所知前　彼緣何境而生起

　　在所知法色等之前，如果眼識等根識(能知)已有的話，那樣的根識緣什麼所緣緣而生起呢？因爲自己的所緣緣沒在自己的前面生起。

　　能知所知若同時　彼複緣何而生起　　

　　如果眼識等(能知)與所知色等二者同時存在，那樣的眼識等根識緣什麼所緣緣而生起呢？應不能生起，自己與自己的所緣緣同時存在故。

　　是能知在所知後　其時能知從何生

　　如果在所知色等的後面，能知的識自性有的話，彼時，諸根識從什麼所緣緣中勝義地生起呢？自性生(勝義生)是不合理的。

　　戊四、修法念住，分二：

　　己一、正說法念住；

　　己二、斷诤。

　　初者：　

　　如是遍觀一切法　等知自性皆無生

　　如前所說，行蘊等有爲法與無爲法中，最初破除了一切有爲法有自性，色等一切有爲法應沒有自性的生、住、滅，因爲生起的第二刹那就壞滅的原故。

　　又如《中論》中說：“有爲法無故，何得有無爲。”

　　無爲法的自性成就亦不能以量證成。

　　己二、斷诤，分叁：

　　庚一、斷二谛不合理之诤；

　　庚二、斷無正因诤；

　　庚叁、斷無窮過之诤。

　　初者：

　　若如是世俗亦無　彼于二谛何所有　　

　　若由他世俗心有　有情雲何般涅槃

　　中觀自續師以下的宗義師诤道：

　　“你們應成師破一切法自體成就，這樣的話，如補特伽羅與五蘊的世俗法就全部沒有，沒有了世俗法，這些世俗法的法性——勝義谛也不會有，因此，應成宗怎麼會沒有二谛安立的過失呢？(應當有毀謗二谛的過失)。

　　“另外，你宗認爲，補特伽羅與五蘊的世俗法雖自體不成，但由其它執實的世俗心妄認爲有，僅在此世俗心前有谛實。若此理即是世俗有的情況，如花繩上雖無蛇的體性，但由執花繩爲蛇的邪分別執著是蛇，蛇僅是在此邪分別前安立爲蛇而已。那麼，即便在世俗中，一切有情又如何證得涅槃？證得解脫不合道理。(一切法不過是顛倒愚癡的認爲而已，根本不存在。)”

　　彼由他心分別有　非同自宗之世俗　　

　　自宗量成世俗有　不知故世俗亦無

　　答曰：“你們解釋我應成宗世俗有的情況，是這樣說的：世俗法僅是由其它顛倒的心，亦即對貪著境錯亂的識、實執的分別心妄認爲有而已。這種說法不是我宗世俗有的情況。”

　　“那麼，你宗世俗是如何安立的呢？”

　　答曰：“在獲得證悟諸法自性空的正見後，由決定空性決定解的力量，能夠合理地安立來去、造作等一切世俗法，對于現、空的兩種決定解能互爲助伴，這樣的話，世俗就能以正量證成安立。這才是世俗有的意思。否則，就沒有以量證成安立世俗的余地。”

　　庚二、斷無正因诤：

　　能分別與所分別　二者互相爲依倚　　

　　如是依名言共許　說有一切觀察等

　　能分別的有境與所分別的法二者，是相互間一方觀待一方而安立的，是相互依賴的，因此自體不成。所以，在不去尋找安立義，不作觀察的情況下，如世間共許的那樣，僅依于名言，而承許說一切法的安立、一切所觀察的內容。

　　庚叁、斷無窮過之诤：

　　若時觀察空性慧　須以能觀慧觀察　　

　　彼觀慧複須能觀　爾時則有無窮過

　　诤：“以作觀察的觀慧對于一切法觀察無自性時：“補特伽羅與法是否實有呢？”這時，是否需要其它的觀慧對前面的那種觀慧作觀察呢？看它是否實有呢？如果需要，後面的觀慧又需要另外的觀慧對它作觀察，這樣就有了無窮的過失，因爲需要一直作觀察。如果不需要，也不應對其它的法作觀察，而且，應無法以量證成觀慧自身是無實的。”

　　所觀諸法已觀竟　于彼觀察無所依　　

　　無所依故則不生　應說彼亦般涅槃

　　對于觀察無實的量(觀慧)，不再需要其它的觀察量(觀慧)觀察其是無實的。因爲對于所觀察的一切法，已對其無實性作了觀察後，以量決定它們皆是無實的，對此觀察無實的觀慧而言，再反過來要觀察它無實的基礎或所依——有法(前陳)谛實成就的任何行相不會呈現在彼觀慧的面前。又因爲沒有所依，所以所破的谛實成就與破它的觀慧二者皆自性不生。

　　若自性不生，則自性涅槃，由證悟真如後，一再串修，亦可說將證得客塵清淨的涅槃。

　　丙叁、以正因斷除增益，分二：

　　丁一、破說實事師的證成之因；

　　丁二、建立說空的證成之因。

　　初者：

　　若見境識谛實有　此極難解無因故　　

　　依照說實事師的宗義，認爲識境二者是谛實成就的，雖然有這樣的認識，亦不過是宗派的增益的而已，谛實成就是很難安立的，因爲沒有證成的清淨正理，而作損害的正理卻有很多。

　　若由識成安立境　何爲所依見識有

　　如果說實事師說：“有著清淨的證成之因。由眼識等谛實成就的力量證成色聲等六境是谛實成就的。”

　　中觀師問：“那麼，眼識等谛實有又有什麼證成的正理與作爲所依(根據)的聖言量呢？”

　　若由境有成立識　以何爲依見境有　　

　　說實事師答曰：“由色等所知谛實成就的力量證成眼識等是谛實成就的。”

　　中觀師問：“那麼，所知的谛實成就有什麼根據呢？”

　　若仍如前那樣回答，說是由識的力量。

　　彼二交互爲力成　是則二者皆非有

　　這樣的話，識境二者應是由相互觀待的力量而安立爲有，識境二者都是無自性的，因爲觀待有與自性有二者是相違的。

　　如《中論》中說：

　　“自性非造作，不觀待于它。”

　　無子之時則非父　此子複是誰所生　　

　　無子之時亦無父　如是境識性皆無

　　相互觀待安立的情況者：如果沒有兒子，也就沒有父親，父親需觀待兒子而安立。

　　若無父親，兒子又是從誰而生的呢？兒子本身需觀待父親而安立。

　　如無兒子之時亦無父親一般，境識二者亦需相互觀待而安立，沒有谛實性可言。

　　如苗芽從種子生　即苗芽因立種子　　

　　如是依境所生識　雲何不見境實有

　　若說實事師說：“苗芽自性有者，可以從種子因所生中明白。種子自性有者，通過苗芽果這個原因可以明白。同樣，爲什麼不能通過所知色等所生眼識等的谛實，明白所知色等法也是谛實有的呢？”

　　與苗異體之識心　見苗芽知有種子　　

　　見境之心若有性　何量見有余無故

　　二者是不同的。由異于苗的其它識見到苗果是有的，以此爲因，可以明白它的因——種子的存在，這是有道理的。而對于所知色等法感受的眼識等谛實成就的識，又是通過哪種證成的量明白的呢？因爲若是自我證明(有自證分)的話，前已說明了它的不合理，其它能見到的識，你又不承認，不允許安立。

　　丁二、建立說自性空的證成之因，分叁：

　　戊一、觀察因之金剛屑因；

　　戊二、觀察體性之正理王——緣起因；

　　戊叁、觀察果之有無生滅因。

　　初者，分四：

　　己一、破無因生；

　　己二、破他生；

　　己叁、破自生；

　　己四、結義。

　　初者：

　　或雲由世間現量　見有一切諸因等　　

　　蓮花莖杆等差別　亦是由于因別生…

《入行論智慧品略釋(隆蓮法師 譯頌)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…