..續本文上一頁，互爲交融混同起來。這應是不可避免的時代潮流，曆史上佛教與儒、道之爭，不是也逐漸地走向妥協與調和，“叁教同源”之說也日得人心了麼。
太虛大師說過：“禅淨合修，遠在安般禅已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，至于永明延壽始大爲提倡之。”(168)最初明確提出禅淨雙修的，不是禅宗行者，而是淨土宗的慧日。慧日曾遊印度十八年，被唐玄宗敕賜“慈愍叁藏”。他反對禅宗對淨土信仰的輕慢，提倡念佛往生之必要，主張不舍萬行，禅淨雙修。禅宗裏面也不乏慧日的支持者，象五祖弘忍門下的宣什，開南山念佛門之一派；六祖惠能南陽慧忠，也提倡解行兼修。後周的時候，法眼宗門下的永明延壽，更是大力弘傳禅淨雙修，開宋代禅淨雙修的道風。元代以後，禅淨雙修的風氣愈烈。中峰明本、天如惟則都是臨濟宗傳人，也兼弘淨土教義。至明代，楚山紹琦、容谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等人，都相繼倡說禅淨雙修。其中尤以袾宏的著作，影響最大。自明清自今，雖說仍存禅宗和淨土宗的派系，實際已是你中有我，我中有你，大別就難以分說了。
現在我們先來看看，禅宗是如何泯滅與淨土宗的歧異，以達到“禅淨雙修”的目的。
首先，在理論上發明兩種淨土並行無礙。所謂淨土，即是佛所居處，無世塵之汙染，故名以爲淨土。淨土宗信奉《阿彌陀經》和西方淨土，以往生西方淨土爲終極要求。禅宗在道信的時代，不曾否定西方淨土的存在，只是說乃屬對鈍根衆生而言，才去舍近求遠。惠能進而提出“唯心淨土”論，《六祖壇經》說：“迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨，則佛土淨。”本來立意在否定求生西方淨土之必要，後來卻定指爲唯心淨土的存在，以與西方淨土說相對抗。再後來，因爲世間普啓遍地奉行阿彌陀佛，不僅是淨土宗人，其它教派也莫不如此，於是在禅宗中又産生了“自性彌陀”之說。
禅宗祖師原來說過“念佛即念心，念心即念佛”的話，而心性在新的曆史條件下，又有了“淨土”和“彌陀”之異名，這就從實際上拉近了禅、淨二宗的距離。西方淨土和唯心淨土都是淨土，都是彌陀之所處，又有何區別和相礙呢？
明／蓮池袾宏輯《禅關策進》前集“諸祖法語節要第一”之“師子峰天如則禅師普說”說：
又有自疑念佛與參禅不同。不知參禅只圖識心見性，念佛者悟自性彌陀、唯心淨土，豈有二理。經雲：憶佛念佛，現前當來，必定見佛。既曰現前見佛，則與參禅悟道有何異哉。(169)
又如姑蘇禅師守讷之《唯心淨土文》說：
天衣懷禅師一生回向淨土，問學者曰：“若言舍穢取淨，厭此欣彼，則取舍之情，乃是衆生妄想；若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修？”複自答曰：“生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心淨土，昭然無疑。”(170)
念佛與參禅沒有什麼兩樣，兩種淨土都是彌陀所處：“生則決定生，去則實不去”！又元／天如惟則《淨土或問》說：
(問：)然亦嘗聞惟心淨土、本性彌陀之說，愚竊喜之。及觀淨土經論，所謂淨土者，十萬億土外之極樂也；所謂彌陀者，極樂國中之教主也。是則彼我條然，遠在惟心本性之外矣。果何謂耶？答曰：汝言局矣，不識汝心之廣大而明妙者矣。《楞嚴》雲：色身外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。又雲：諸法所生，惟心所現。安有佛土而不在吾心者哉！當知淨土惟心，心外無土。如大海之現群漚，無一漚能外海也。惟心淨土，土外無心，猶衆塵之依大地，無一塵不名地也。……由是觀之，所謂十方微塵國土者，惟吾心中之土也。叁世恒沙諸佛者，惟吾心中之佛也。知此則知無一土不依吾心建立，無一佛不由吾性發現。然則十萬億外之極樂獨非惟心之淨土乎，極樂國中之教主獨非本性之彌陀乎！(171)
叁界唯心，又豈止是西方淨土和恒沙諸佛。這就進一步從佛理上闡明了淨土不二、念佛與參禅不二的道理。以此，往生西方和體悟自性彌陀或惟心淨土，也就泯然無別了。
其次，在念佛上從不專一佛到專一阿彌陀佛。淨土宗人的信仰，開先在信奉彌勒還是彌陀上，曾經有過長期的爭論，後來才統一於彌陀，以《佛說阿彌陀經》爲其根本經典。禅宗自道信倡導“一行叁昧”，開創念佛的法門，但是念佛沒有一定的佛號：“能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。”後來北宗繼其傳統，也沒有專念某佛的記載。至於惠能則改念般若，與念佛異路了。南宗的後來者，更把這些統統當作了外物，不予理會。但是，南宗各家接機雖異，卻有一個“迷情”成爲久曆不衰的話題，那就是“念佛者是誰”。這個“佛”字開始並沒有具本名號，後來就同阿彌陀佛系聯到了一起。於是，禅、淨二宗在這一點上也找到了契合之處。袾宏因爲提倡禅淨雙修，又號蓮池大師。其《禅關策進》是爲指導修禅而作，輯錄了各家的習禅經驗。其中說到： 行住坐臥之中，一句彌陀莫斷。須信因深果深，直教不念自念。若能念念不空，管取念成一片。當念認得，念人彌陀與我同現。(172)
在本書中，他引用多家禅師之說，毋論是念佛或是參究，都唯阿彌陀佛是論。禅宗由阿彌陀佛取代了其它諸佛，應該是來自淨土宗門的強大影響所致。但是，也因此使二者的分歧縮小了距離。
第叁，在修持上從求自力到不否定他力，進而求借它力。曆史上，禅宗在自證菩提的途徑中，唯求自力，而否定他力的必要。早在達摩東來時，他所實行的壁觀和頭陀行，就是嚴於自我修持。道信說：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”也是著眼於自力自證。東山法門以下，無論是南頓還是北漸，更是強調自性清淨，自淨其性，即可成佛。惠能之後，完全地否定他力的存在，诃佛罵祖，也無不可爲。經過一個否定之否定的過程後，禅宗的行者也逐漸地實事求是地認識到，自淨其性誠然爲易行道，但是能否達其成佛的目的，就很難說了。蓮池所輯《禅關策要》“諸祖法語節要第一”之“筠州黃檗運禅師示衆”有雲：
預前若打不徹，臘月叁十日到來，管取爾熱亂。有般外道，才見人做工夫，便冷笑：猶有這個在！我且問爾：忽然臨命終時，爾將何抵敵生死？須是閑時辦得下，忙時得用，多少省力。休待臨渴掘井，做手腳不疊。前路茫茫，胡鑽亂撞，苦哉苦哉。平日只學口頭叁昧，說禅說道，呵佛罵祖，到這裏都用不著。只管瞞人，爭知今日自瞞了也。(173)
蓮池于所著《竹窗叁筆》之“禅宗淨土遲速”中也說：
參禅念佛亦複如是。語其遲，念佛人有累劫蓮花始開，參禅人亦有多生勤苦不能見性者矣。語其速，參禅人有當下了悟，不曆僧祗獲法身；念佛人亦有見生打徹，臨終上上品生者矣。古雲：如人涉遠，以到爲期。不取途中，強分難易。(174)
禅門行者多生勤苦尚不能見性，更何況只學得口頭叁昧的“外道”。於是，人們在修持中，著眼於自力而又感到不足時，就會産生了求借他力的要求。宋代提倡禅、淨雙修的先行者延壽，在其《萬善同歸集》中答“唯心淨土，周遍十方，何得托質蓮臺，寄形安養”時說：
又平等之門，無生之旨，雖即仰教生信，其奈力量未充，觀淺心浮，境強習重。須生佛國，以伏勝緣，忍力易成，速行菩薩道。(175)
可知，坐禅須待念佛的勝緣，方可易成。又元代普度《蓮宗寶鑒》卷叁“念佛參禅求宗旨說”雲：
慈覺赜禅師雲：念佛不礙參禅，參禅不礙念佛。法雖二門，理同一致。上智之人，凡所運爲，不著二谛。下智之人，各立一邊，故不和合，多起紛爭。故參禅人破念佛，念佛人破參禅，皆因執實謗權，執權謗實。二皆道果未成。地獄先辦。(176)
普度是淨土宗僧，而慈覺頤禅師是雲門宗人，二宗在“念佛不礙參禅，參禅不礙念佛”的觀點上取得了一致。後來，不僅認爲二者不礙，而且能互爲助力。傳爲延壽作的《禅淨四料簡》，便是這種思想的集中表現：
有禅無淨土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去！
有禅有淨土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟？
有禅有淨土，猶如戴角虎。現世爲人師，當來作佛祖。
無禅無淨土，鐵床並銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。(177)
由於在以上的叁個方面，禅宗同淨土宗達成了共識，也就爲禅、淨雙修奠定了理論的基礎，至於實際的踐行，也就水到渠成，不成障礙了。
當時禅、淨合修的情況如何，根據文獻記載，大致有兩種類別：一是習禅與念佛相結合。就是說，在習禅的過程中，也念阿彌陀佛。《禅關策進》雲：
優昙和尚令提念佛的是誰，汝今不必用此等法，只平常念去，但念不忘，忽然觸境遇緣，打著轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心。(178)
二是在習禅中，將念阿彌陀佛作個話頭，進行參究。如《禅關策進》載：
(天如惟則)答或問雲：但將阿彌陀佛四字，做個話頭。二六時中，直下提撕。至于一念不生，不涉階梯，徑超佛地。(179)
又如：
如未能言前契旨，但將一句阿彌陀佛置之懷抱，默默體究，常時鞭起疑情：這念佛的是誰？念念相續，心心無間，如人行路，到水窮山盡處，自然有個轉身的道理。(180)
宋／宗赜撰有《禅苑清規》十卷，其卷七載有僧人生病及葬儀之文，記載了其時對於僧人臨終關懷的情形。從中可見，禅宗的叢林的日常修學，已經完全地離不開念佛了。禅、淨會通，被貫徹到了禅宗行者的始終。(181)
禅、淨合修的模式奠定，自明清迄至近現代，再也沒有發生過重大改變，禅宗一直在采取這種方式修持。從佛教中國化自身的曆史來看，由繁複高深走向簡捷明快，以期切近廣大信衆，是佛教兩千年來的基本發展趨勢，也是佛教能夠始終保持旺盛生命力的原因。禅與淨…
《略論禅宗與念佛－－以四祖至六祖爲中心(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…