..续本文上一页，互为交融混同起来。这应是不可避免的时代潮流，历史上佛教与儒、道之争，不是也逐渐地走向妥协与调和，“三教同源”之说也日得人心了么。
太虚大师说过：“禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于永明延寿始大为提倡之。”(168)最初明确提出禅净双修的，不是禅宗行者，而是净土宗的慧日。慧日曾游印度十八年，被唐玄宗敕赐“慈愍三藏”。他反对禅宗对净土信仰的轻慢，提倡念佛往生之必要，主张不舍万行，禅净双修。禅宗里面也不乏慧日的支持者，象五祖弘忍门下的宣什，开南山念佛门之一派；六祖惠能南阳慧忠，也提倡解行兼修。后周的时候，法眼宗门下的永明延寿，更是大力弘传禅净双修，开宋代禅净双修的道风。元代以后，禅净双修的风气愈烈。中峰明本、天如惟则都是临济宗传人，也兼弘净土教义。至明代，楚山绍琦、容谷景隆、一元宗本、云栖袾宏、憨山德清、鼓山元贤等人，都相继倡说禅净双修。其中尤以袾宏的著作，影响最大。自明清自今，虽说仍存禅宗和净土宗的派系，实际已是你中有我，我中有你，大别就难以分说了。
现在我们先来看看，禅宗是如何泯灭与净土宗的歧异，以达到“禅净双修”的目的。
首先，在理论上发明两种净土并行无碍。所谓净土，即是佛所居处，无世尘之污染，故名以为净土。净土宗信奉《阿弥陀经》和西方净土，以往生西方净土为终极要求。禅宗在道信的时代，不曾否定西方净土的存在，只是说乃属对钝根众生而言，才去舍近求远。惠能进而提出“唯心净土”论，《六祖坛经》说：“迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净，则佛土净。”本来立意在否定求生西方净土之必要，后来却定指为唯心净土的存在，以与西方净土说相对抗。再后来，因为世间普启遍地奉行阿弥陀佛，不仅是净土宗人，其它教派也莫不如此，於是在禅宗中又产生了“自性弥陀”之说。
禅宗祖师原来说过“念佛即念心，念心即念佛”的话，而心性在新的历史条件下，又有了“净土”和“弥陀”之异名，这就从实际上拉近了禅、净二宗的距离。西方净土和唯心净土都是净土，都是弥陀之所处，又有何区别和相碍呢？
明／莲池袾宏辑《禅关策进》前集“诸祖法语节要第一”之“师子峰天如则禅师普说”说：
又有自疑念佛与参禅不同。不知参禅只图识心见性，念佛者悟自性弥陀、唯心净土，岂有二理。经云：忆佛念佛，现前当来，必定见佛。既曰现前见佛，则与参禅悟道有何异哉。(169)
又如姑苏禅师守讷之《唯心净土文》说：
天衣怀禅师一生回向净土，问学者曰：“若言舍秽取净，厌此欣彼，则取舍之情，乃是众生妄想；若言无净土，则违佛语。夫修净土者，当如何修？”复自答曰：“生则决定生，去则实不去。若明此旨，则唯心净土，昭然无疑。”(170)
念佛与参禅没有什么两样，两种净土都是弥陀所处：“生则决定生，去则实不去”！又元／天如惟则《净土或问》说：
(问：)然亦尝闻惟心净土、本性弥陀之说，愚窃喜之。及观净土经论，所谓净土者，十万亿土外之极乐也；所谓弥陀者，极乐国中之教主也。是则彼我条然，远在惟心本性之外矣。果何谓耶？答曰：汝言局矣，不识汝心之广大而明妙者矣。《楞严》云：色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。又云：诸法所生，惟心所现。安有佛土而不在吾心者哉！当知净土惟心，心外无土。如大海之现群沤，无一沤能外海也。惟心净土，土外无心，犹众尘之依大地，无一尘不名地也。……由是观之，所谓十方微尘国土者，惟吾心中之土也。三世恒沙诸佛者，惟吾心中之佛也。知此则知无一土不依吾心建立，无一佛不由吾性发现。然则十万亿外之极乐独非惟心之净土乎，极乐国中之教主独非本性之弥陀乎！(171)
三界唯心，又岂止是西方净土和恒沙诸佛。这就进一步从佛理上阐明了净土不二、念佛与参禅不二的道理。以此，往生西方和体悟自性弥陀或惟心净土，也就泯然无别了。
其次，在念佛上从不专一佛到专一阿弥陀佛。净土宗人的信仰，开先在信奉弥勒还是弥陀上，曾经有过长期的争论，后来才统一於弥陀，以《佛说阿弥陀经》为其根本经典。禅宗自道信倡导“一行三昧”，开创念佛的法门，但是念佛没有一定的佛号：“能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。”后来北宗继其传统，也没有专念某佛的记载。至於惠能则改念般若，与念佛异路了。南宗的后来者，更把这些统统当作了外物，不予理会。但是，南宗各家接机虽异，却有一个“迷情”成为久历不衰的话题，那就是“念佛者是谁”。这个“佛”字开始并没有具本名号，后来就同阿弥陀佛系联到了一起。於是，禅、净二宗在这一点上也找到了契合之处。袾宏因为提倡禅净双修，又号莲池大师。其《禅关策进》是为指导修禅而作，辑录了各家的习禅经验。其中说到： 行住坐卧之中，一句弥陀莫断。须信因深果深，直教不念自念。若能念念不空，管取念成一片。当念认得，念人弥陀与我同现。(172)
在本书中，他引用多家禅师之说，毋论是念佛或是参究，都唯阿弥陀佛是论。禅宗由阿弥陀佛取代了其它诸佛，应该是来自净土宗门的强大影响所致。但是，也因此使二者的分歧缩小了距离。
第三，在修持上从求自力到不否定他力，进而求借它力。历史上，禅宗在自证菩提的途径中，唯求自力，而否定他力的必要。早在达摩东来时，他所实行的壁观和头陀行，就是严於自我修持。道信说：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”也是着眼於自力自证。东山法门以下，无论是南顿还是北渐，更是强调自性清净，自净其性，即可成佛。惠能之后，完全地否定他力的存在，诃佛骂祖，也无不可为。经过一个否定之否定的过程后，禅宗的行者也逐渐地实事求是地认识到，自净其性诚然为易行道，但是能否达其成佛的目的，就很难说了。莲池所辑《禅关策要》“诸祖法语节要第一”之“筠州黄檗运禅师示众”有云：
预前若打不彻，腊月三十日到来，管取尔热乱。有般外道，才见人做工夫，便冷笑：犹有这个在！我且问尔：忽然临命终时，尔将何抵敌生死？须是闲时办得下，忙时得用，多少省力。休待临渴掘井，做手脚不迭。前路茫茫，胡钻乱撞，苦哉苦哉。平日只学口头三昧，说禅说道，呵佛骂祖，到这里都用不着。只管瞒人，争知今日自瞒了也。(173)
莲池于所著《竹窗三笔》之“禅宗净土迟速”中也说：
参禅念佛亦复如是。语其迟，念佛人有累劫莲花始开，参禅人亦有多生勤苦不能见性者矣。语其速，参禅人有当下了悟，不历僧祗获法身；念佛人亦有见生打彻，临终上上品生者矣。古云：如人涉远，以到为期。不取途中，强分难易。(174)
禅门行者多生勤苦尚不能见性，更何况只学得口头三昧的“外道”。於是，人们在修持中，着眼於自力而又感到不足时，就会产生了求借他力的要求。宋代提倡禅、净双修的先行者延寿，在其《万善同归集》中答“唯心净土，周遍十方，何得托质莲台，寄形安养”时说：
又平等之门，无生之旨，虽即仰教生信，其奈力量未充，观浅心浮，境强习重。须生佛国，以伏胜缘，忍力易成，速行菩萨道。(175)
可知，坐禅须待念佛的胜缘，方可易成。又元代普度《莲宗宝鉴》卷三“念佛参禅求宗旨说”云：
慈觉赜禅师云：念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。法虽二门，理同一致。上智之人，凡所运为，不著二谛。下智之人，各立一边，故不和合，多起纷争。故参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权谤实。二皆道果未成。地狱先办。(176)
普度是净土宗僧，而慈觉颐禅师是云门宗人，二宗在“念佛不碍参禅，参禅不碍念佛”的观点上取得了一致。后来，不仅认为二者不碍，而且能互为助力。传为延寿作的《禅净四料简》，便是这种思想的集中表现：
有禅无净土，十人九蹉路。阴境若现前，瞥尔随他去！
有禅有净土，万修万人去。但得见弥陀，何愁不开悟？
有禅有净土，犹如戴角虎。现世为人师，当来作佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱。万劫与千生，没个人依怙。(177)
由於在以上的三个方面，禅宗同净土宗达成了共识，也就为禅、净双修奠定了理论的基础，至於实际的践行，也就水到渠成，不成障碍了。
当时禅、净合修的情况如何，根据文献记载，大致有两种类别：一是习禅与念佛相结合。就是说，在习禅的过程中，也念阿弥陀佛。《禅关策进》云：
优昙和尚令提念佛的是谁，汝今不必用此等法，只平常念去，但念不忘，忽然触境遇缘，打著转身一句，始知寂光净土不离此处，阿弥陀佛不越自心。(178)
二是在习禅中，将念阿弥陀佛作个话头，进行参究。如《禅关策进》载：
(天如惟则)答或问云：但将阿弥陀佛四字，做个话头。二六时中，直下提撕。至于一念不生，不涉阶梯，径超佛地。(179)
又如：
如未能言前契旨，但将一句阿弥陀佛置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情：这念佛的是谁？念念相续，心心无间，如人行路，到水穷山尽处，自然有个转身的道理。(180)
宋／宗赜撰有《禅苑清规》十卷，其卷七载有僧人生病及葬仪之文，记载了其时对於僧人临终关怀的情形。从中可见，禅宗的丛林的日常修学，已经完全地离不开念佛了。禅、净会通，被贯彻到了禅宗行者的始终。(181)
禅、净合修的模式奠定，自明清迄至近现代，再也没有发生过重大改变，禅宗一直在采取这种方式修持。从佛教中国化自身的历史来看，由繁复高深走向简捷明快，以期切近广大信众，是佛教两千年来的基本发展趋势，也是佛教能够始终保持旺盛生命力的原因。禅与净…
《略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(下)》全文未完，请进入下页继续阅读…