..續本文上一頁進禅法的第一人，他特別地強調坐的意義：“努力勤坐，坐爲根本”。坐禅在弘忍的時代，可謂發揮到了極致。惠能雖說有時也勸人端坐，但基本立場卻是相反。
一行叁昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，于一切法上無有執著，名一行叁昧。迷人著法相，執一行叁昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行叁昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。住即被縛。若坐不動，是維摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐，看心淨，不動不起，從此致功。迷人不悟，便執成顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。(125)
何謂“一行叁昧”，道信解釋爲長坐念佛叁昧，東山法門即以此爲門風。在惠能看來，禅不一定須坐，甚至對拘束於坐的禅者進行了批判。種種表現說明，在六祖的眼裏，目的便是一切，不拘於任何形式。後來五家七宗接引方式的百花齊放，就是與此具同一思想根源。
《壇經》全書的主旨，就在惠能於大梵寺講升座，說摩诃般若波羅蜜法。(126)他解釋說：“何名摩诃？摩诃者是大。”“何名般若？般若是智惠。一切時中念念不愚，常行智惠，即名般若行。”“何名波羅蜜？此是西國梵音，言到彼岸。”(127)簡言之，摩诃般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧。惠能屢屢贊頌般若，並且還與《金剛經》聯系起來：
摩诃般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，叁世諸佛從中出。(128)
又說：
悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。(129)
再如：
善知識，若欲入甚深法界，入般若叁昧者，直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若叁昧。當知此人功德無量。經中分明贊歎，不能具說。此是最上乘法，爲大智上根人說。小根智人若聞法，心不生信。(130)
一些治禅宗史的人，看到惠能闡述“本源空寂”和對於般若妙智的重視，便認爲：自達摩以至弘忍，都是用《楞伽經》印心；到了惠能時代，改弦更張，采用了《金剛經》印心。其實，惠能的傳承仍是源自東山法門。據文獻載，道信即曾教吉州百姓念“般若”以退賊，惠能所受《金剛經》也出於弘忍的秘傳。(131)相反，又有的學者認爲：禅宗用《楞伽經》或《金剛經》印心，都是一種“宗教傳說”(132)，完全否定《楞伽師資記》、《壇經》的記載。我們以爲，忽視曆史或者現實，都是一種片面性。
我們前面論到，北宗神秀在習禅時，尚猶保存了念佛的法門。可是在惠能的殿堂上，就只能聽到“淨心，念摩诃般若波羅密”的聲音了。《壇經》裏記載惠能答韋使君的一段關於念佛的問題：
使君禮拜。又問：弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方。請和尚說。得生彼否？望爲破疑。大師言：使君，聽惠能與說。世尊在舍衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。只爲下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨，則佛土淨。使君，東方但淨心即無罪，西方人心不淨亦有愆，迷人願生東方。兩者所在處，並皆一種心地。但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千。但行直心，到如禅指。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在刹那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達！(133)
又說：
照叁毒若除，地獄一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？(134)
再如：
般若之智亦無大小，爲一切衆生，自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。(135)
惠能對於西方淨土的看法，同道信的觀點(136)和弘忍的觀點(137)可謂完全一致，只是道信與弘忍尚以念佛爲方便，這時，惠能不僅不用此方便，而且作了更徹底的否定。《壇經》的韋使君何以有念佛得往生西方一問，當然不是偶然的。聯系當時的曆史，我們以爲，惠能的以上這番話，可能還是有爲而發。
與惠能同時代的淨土宗大師是善導。他繼昙鸾、道綽之後，集淨土學說和行儀之大成，並使之風行天下，人稱“彌陀化身”。(138)善導建立的“凡夫爲本說”、“往生報土說”、“持名具足說”、“定散二善說”、“往生正因說”、“儀軌輔助說”，使得淨土宗理論得以完備。善導在唐代的巨大影響，如宋／志磐《佛祖統紀》卷第叁十九“法運通塞志第十七之六”記載：
十五年。善導法師至西河見綽禅師九品道場，講誦《觀經》。喜曰：此入佛之津要也。修余行業迂闊難成，唯此觀門速超生死。至京師擊發四部叁十余年，般舟行道。造《彌陀經》十萬余卷，畫淨土變相叁百余壁。滿長安中並從其化，有終身誦《彌陀經》十萬至叁五十萬卷、日課佛名一萬至十萬聲者。師念佛時有光明從口出，後高宗朝，賜寺名曰“光明”雲。(139)
善導到長安是在道綽去世後，即唐太宗貞觀十九年(645)，善導此時33歲，而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒、(140)入曹溪山寶林寺時，(141)善導已在長安教化叁十馀年，“滿長安中並從其化”，早已名滿天下了。在善導的思想裏，往生正是最根本的目的，持名念佛是達成這一目的最重要的方法。所以他說：
叁明增上緣。衆生稱念即除多劫罪，命欲終時，佛與聖衆自來迎接，諸邪業系無能礙者，故名增上緣也。自余衆行，雖名是善，若比念佛者，全非比校也。是故諸經中處處廣贊念佛功能，如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。又如《彌陀經》中，一日七日專念彌陀名號得生，又十方恒沙諸佛證誠不虛也。又此經定散文中，唯標專念名號得生。此例非一也。(142)
對于觀想念佛，他雖然承認爲佛親說，但認爲非佛本願。善導解釋原因說：
如《文殊般若》雲，明一行叁昧，唯勸獨處空閑，舍諸亂意，系心一佛，不觀相貌，專稱名字。即于念中，得見彼阿彌陀佛及一切佛等。問曰：何故不令作觀，直遣專稱名字者，有何意也？答曰：乃由衆生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。(143)
那麼，即使要求往生，十方佛國均可，爲什麼一定偏指西方？善導說：
諸佛所證平等是一，若以願行來收，非無因緣。然彌陀世尊本發深重誓願，以光明名號攝化十方，但使信心求念，上盡一形，下至十聲一聲等，以佛願力，易得往生。是故釋迦及以諸佛勸向西方。(144)
善導爲淨土宗大敞門戶，不僅女人、根缺者(黃門)可以往生，“一切善惡凡夫可入”，乃至五逆謗法俱得往生。善導使淨土宗完全成爲普通人的歸宿，而與專“爲大智上根人說”(145)的“自悟自修”(146)法門大相徑庭。無怪乎惠能關於淨土問題的觀點帶有“針對”的痕迹。
不過，惠能對於淨土宗的批評，卻不無可以檢討的地方。明代蓮池袾宏在《正訛集》“西方十萬八千”中指出：
《壇經》以十惡八邪譬十萬八千，人遂謂西方極樂世界去此十萬八千，此訛也。十萬八千者，五天竺國之西方也。極樂去此蓋十萬億佛刹。夫大千世界爲一佛刹，十萬億刹非人力所到，非鬼力、神力、天力所到，惟是念佛人一心不亂，感應道交，到如彈指耳，豈震旦詣乎天竺，同爲南贍部之程途耶？
將十萬億佛國之外的西方極樂世界說成離我們十萬八千裏遠，確然是將兩個“西方”(西方淨土與西天印度)混爲一談。對此，蓮池進而解釋說：
然則六祖不知西方欤？曰：《壇經》是大衆記錄，非出祖筆。如六經四子，亦多漢儒附會，胡可盡信。不然，舉近況遠，理亦無礙。如在市心，以北郊喻燕京，以南郊喻白下，則借近之五天，喻遠之極樂，欲時人易曉耳，何礙之有。(147)
蓮池的話，可謂面面俱到。首先，肯定這個說法錯了，但錯不在六祖，而在記錄者。可是，萬一這確實是六祖所說，又怎麼辦？於是他又回護說，那是一個比喻。這個問題還可以比喻化解，“但行十善，何須更願往生”這句話的“殺傷力”就太大了，簡直要動搖淨土宗賴以存在的根本。蓮池本身是參禅開悟的人，但卻又竭力提倡淨土，對這樣大是大非的問題，實在不能回避。所以蓮池又在《竹窗叁筆》之“六祖壇經”爲之辯護說： 六祖示不識字，一生靡事筆研，《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。其十萬八千東方西方等說，久已辯明。中又雲：但修十善，何須更願往生。夫十善，生天之因也。無佛出世，輪王乃以十善化度衆生。六祖不教人生西方見佛，而但生天，可乎？其不足信明矣。故執《壇經》而非淨土者，謬之甚也。(148)
六祖當然是不會錯的，錯的自然是《壇經》。而《壇經》如果全是六祖親說，那六祖不還是錯了？這樣，板子只好打到記錄人的身上。其實，蓮池的不能說又不能不說的矛盾，有其不得已的成分在裏面，這與六祖的成就與影響有關。但是，蓮池敢于指責《壇經》，這需要的不僅是巨大的勇氣，更需要自身的道德、行持、見地、學問、事功作爲支撐點。作爲“法門之周孔”(149)的蓮池，無疑是有資格的，以至于此後無人對他的指責提出異議。
然而，這段問答，當然不是記錄錯了，其思想與《壇經》的觀點是一以貫之的，如《壇經》說：
凡夫不解，從日至日，受叁歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。既無所歸，言卻是妄。(150)
佛既不須外求，念佛的作用也就可見了。南宗徹底地否認念佛，雖是道信“亦不念佛，……直任運”思想的擴大和深化，實質卻有些不同：道信是說無須如此，即可以得證菩提，這是就上根人說的；而惠能卻是徹底的否定有此必要了。惠能論點的核心，即在於自性、自力、自悟。其實，在佛法修學中，並沒有完全絕對的自力或者他力。“自”與“他”始終是鳥之二翼、車之雙輪，片面強調一點而否定另一點，都是不利于佛法的弘傳的。宋以後出現的“禅淨融合”的觀點，未嘗不是一種深刻的反思和檢討。
況且，從淨土宗的觀點來看，《壇經》的這段話，很有討論的必要：比如，《壇經》說：“東方但淨心即無罪，西方人心不淨亦有愆。”可是，往生西方極樂世界的衆生，“皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處”。(151)所謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。小乘有部以預流果爲不退，大乘則以初住、初地、八地等爲不退。明／智旭《阿彌陀經要解》指出，念佛往生者有“四不退”，即一念不退，二行不退，叁位不退，四畢竟不退。(152)既不退，又怎麼會出現“西方人心不淨”的情況呢？另本《壇經》甚至出現“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國”的話來，(153)更是匪夷所思。如果西方人(指西方極樂世界的衆生)還會造罪，那麼西方也就不是淨土了。再如“心起不淨之心，念佛往生難到”、“不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達”等話，如果能夠成立，那《觀無量壽經》中說的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業而自莊嚴”(154)的罪人，根本就沒有往生希望，而淨土法門也不會被稱爲“叁根普被，利鈍全收”了！
《壇經》到底是錯解淨土典籍還是曲解淨土典籍，我們無從判斷，但是《壇經》的話終于成爲禅宗行者否定淨土宗的口實。而這一影響，從唐至清，始終難以消除，哪怕是禅宗或淨土宗的大德一再調和，也無可如何。
《略論禅宗與念佛－－以四祖至六祖爲中心(上)》全文閱讀結束。