略論禅宗與念佛
－－以四祖至六祖爲中心(下)
宗舜法師 文正義
禅淨融彙
在惠能和神秀的時代，還保持了南北宗間的正常關系。後來，南宗爲爭法統，神會猛烈攻擊北宗“師承是旁，法門是漸”，並在滑臺大雲寺開設無遮大會，倡言“爲天下學道者定宗旨，爲天下學道者辨是非”，將神秀本人及北宗禅法攻擊得一無是處：
我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。(155)
又說：
若教人坐，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此障菩提。(156)
其實北宗的禅法何嘗不是祖傳，從達摩的壁觀、“二入四行”，到道信的“努力勤坐，坐爲根本。能作叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐”，無不含有坐禅的法門，無不提倡和實行“漸修因緣”。神會反對坐禅，是有點數典忘祖了。神會的作爲雖說打破了北宗獨盛的局面，造成南頓、北漸雙峰對峙的態勢，但也從此使“頓、漸門下相見如仇仇，南北宗中相敵如楚漢”(157)了。甚至連宗密也說：“北宗但是漸修，全無頓悟。無頓悟故，修亦非真。”(158)北宗禅法在神秀之後，還由其弟子義福、普寂輩支撐了一段時期，終究沈沒在曆史的長河中，從此天下“凡言禅皆本曹溪”。(159)
惠能著名的弟子有南嶽懷讓、青原行思、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺等人，其中又以南嶽、青原兩家弘傳最盛，禅宗史上的“一花五葉”，便是由這兩兩家分發而來。其中臨濟宗、沩仰宗出於南嶽系，曹洞、雲門、法眼叁宗出自青原系。臨濟宗到了宋代，又開成黃龍、揚岐兩派，合稱“五家七宗”。此際乃是禅宗最爲興盛的黃金時期，以至有說到佛教即爲禅宗的陣勢。其人材濟濟，更是所未有，連儒家人士都興“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”(160)之歎。
五家的禅學，都是上承惠能頓悟心性、自我解脫的基本思想，由於傳禅的宗師和時地的不同，傳法接機的方式有所差異，方才形成各自的宗風。各家禅門宗匠，在上承惠能禅法的同時，又不全然墨守成規，在強調自性自悟、破除一切執著等方面，可以說比其師是更爲徹底。就其作答的方式而言，也不像《六祖壇經》那樣，師弟間有問有答，語言平質，而是往往以行爲動作代替語言，即使有回話也充滿著機緣，堅持一條“不說破”的原則。在當時傳法過程中，諸如“麻叁斤”、“幹屎橛”、“龜毛拂子”“飯後叁碗茶”、“羊頭車子推明月”，以至“趁狗跳牆”、“猩猩著草鞋”等等詞語，都可當作臨機應答的語言。呵斥怒罵，刀砍棒打，都可用爲開悟的方便法門。破除一切執著，啓悟自性，毋論形式。有的語言悖乎常理，有的行爲駭人聽聞，只圖起到振聾發聩的作用。順著這種走勢發展，呵佛罵祖也無不可爲。再發放開去，就便形成所謂“狂禅”一派了。誠然，各家的宗風不一，不能一概而語，臨濟宗機鋒峭峻，雲門宗機辯險絕，曹洞宗幽玄綿密，沩仰宗方圓默契，法眼宗提撕懇切。各式各樣的機語和行爲，也是因人而異，繁複變化著的，既體現了禅宗的整體禅學思想，也表現了各個宗門、各位宗師的思維個性。
如果說，初祖以下，用四卷《楞伽經》印心，四祖以後，《金剛經》的般若思想也漸漸闌入，還難以說禅同教徹底地劃分了界線。到了這時，傳宗的唯一依據就是《六祖壇經》，於是“教外別傳”的口號也就成了禅宗的標幟。但是，也由此而産生了一種負面，那就是並非所有自承爲禅宗者，都了然於“曹溪一味之旨”。絕對的內省內證，置任何經典於不顧，就失去了一個統一的客觀檢驗標准。於是，在禅宗的門下，龍蛇混雜，泥沙俱下，也就難以避免了。
後來禅宗的明智者也看到了佛門這種傾向的危險性。明代蓮池在《竹窗隨筆》“經教”中說：
有自負參禅者，辄雲：達磨不立文字，見性則休。有自負念佛者，辄雲：止貴直下有人，何必經典？此二輩人有真得而作是語者，且不必論；亦有實無所得而漫言之者，大都不通教理而護惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教，何以故？念佛之說何自來乎？非金口所宣，明載簡冊，今日衆生何繇得知十萬億刹之外有阿彌陀佛也？其參禅者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合悉邪也。是故學儒者必以六經四子爲權衡，學佛者必以叁藏十二部爲模楷。(161)
蓮池的觀點代表了後來禅宗多數人的觀點，誦經拜佛與禅修並行不悖，一直至於近當代。
“一花五葉”時代的禅宗宗師，在思想觀念上上承著惠能，不僅看不起淨土宗求生西方的行者，其甚者更對淨土法門予以徹底的否定，認爲唯有修禅方可得證聖道，“離此無門，離此無路”。道信時代的念佛觀，完全被開發般若智慧所取代。從《景德傳燈錄》看，他們的開悟和修證方式，大都以參究諸如“如何是佛”、“如何是佛祖西來意”、“如何是佛法大意”等類的話頭。既然佛在自心，外我無佛，又安用念佛爲？所以此際的禅宗，“不立佛殿，惟樹法堂”，對於本宗所傳承的“一行叁昧”，也被當成爲一種“執著”，剔出了修禅法門之外。盡管當時禅宗有些寺廟裏還存有念佛的儀軌，只怕同於當今的寺院，只是早晚課的例規，而與禅宗本身並無特定關系了。
《易經》說：“物極必反。”南宗在唐五代時期，登上了曆史的頂峰。入宋以後，繁華逐漸銷歇，開始走上了下坡路，一些門派後繼乏人。至元更甚，唯存一二門派在支撐著宗門的天下。
禅宗之所以入宋以後不振，雖說也是同整個佛教的衰頹同步，但是也有自身所産生的流弊。唐五代之後，禅宗成爲佛學的主流，道及佛教可說即指禅宗。其有影響的宗門巨匠，門下動辄以千百數。大批的文化人也集聚在他們周圍，說佛談禅，影響所及，又不僅是佛教本身，(162)對於當時的文化、思想也産生了增上緣。這種情形，當然地引起了上層的關注，雖說不再采用唐武宗滅法的方式，在管理上卻是大大加強了，將不可控製的社會勢力，牢牢掌握在自己的手中。佛教也一直以出世法的態度對待之，並遵循道安“不依國主，則法事不立”的遺則，與上層保持著密切的關系。自宋至清，高僧們大都受到了朝庭崇高的禮遇，當然也心存“欲采蘋花不自由”的苦惱。他們出入皇都，備受優渥，雖說有利禅宗的發展，確也有礙禅法的精進，因爲禅宗自由的思惟方式與作風，都被正統化後的正統觀念扼殺了。
曆代禅宗祖師都“不立文字”，這個信條開始被打破，各種語錄有如雨後春筍。在唐代智升(668－740)所編的《開元釋教錄》中，尚不見有禅宗的典籍；到宋徽宗《崇甯藏》刊刻時，已經出現了六種；曆四朝後，今編《禅宗全書》竟達一百巨冊！教內各派遠遠不能望其項背。這也說明，僧人文化層次有了很大的提高，文字禅才得以順利地走進佛堂。但是，我們也從中看到，此際的禅法，糾纏在曆史的個案之中爲多，缺乏了先祖們的開拓和創造精神。他們的機語不外祖師的傳留，所謂“頌古”、“評唱”都是前人取法過的模式。禅宗本來就主張不立文字，反對任何的執著，可是語錄的作者和後來的宗師，在這一點上卻因弘法之必須，不得不“以指標月”，依傍于前人了。《傳法寶記》僧可傳載，僧可付囑僧粲《楞伽經》後，“因歎曰：“此以四世後，變成名相，悲哉！””(163)由活潑潑的禅法變成名相，正是文字禅的可悲之處。
當然，我們也不能忽視，唐代之後，整個封建文化都在走下坡路。佛教之所以在理論和實踐上，都沒有了多少的革新，再也未能出現像道信、惠能那樣的人物，也與曆史的大趨勢不無關系。正如一部詩歌史，人們常常贊歎唐詩的成就。到了宋詞、元曲，格律越來越嚴格，風格卻越來越柔靡。清人也不乏寫詩的高手，就是不見唐人的氣骨，更不用說産生杜甫和李白式的詩人了。
禅宗與淨土宗，按照中國佛教的傳統分類，都屬行門，同重實際的修持。從判教來說，都屬圓頓之教。淨土宗以念佛爲主，也兼修禅法。其始祖慧遠，在阿彌陀佛像前建齋立誓，共期往生西方時，既說過：“又諸叁昧，其名甚衆，功高易進，念佛爲先”(164)，還說過：“夫叁業之興，以禅智爲宗。雖精粗異分，而階藉有方。”(165)而禅宗以習禅爲根本，也融入了念佛的方便法門。當然，二者在具體對待上，存在著衆多的歧異，這在上文中已經論及。二宗對立，在東山法門時期，就已見端倪，後來更形諸簡冊，互爲批評乃至攻讦，在易行道與難行道問題上糾纏不已。
佛教中的明智之士，對此未嘗不痛心疾首。大德七年(1303)，無外惟大在《重刻禅源诠序》說：
夫禅、教兩宗，同出于佛。禅，佛心也。教，佛口也。豈有心口自相矛盾者乎？奈何去聖時遙，即承各異，教者指禅爲暗證，禅者目教爲漸修，明暗未得其公，頓、漸罔知攸定，疊爲诋毀，殆若仇仇。非但鼓之空言，抑且筆之簡冊。世道日下，弊將何如！昔圭峰禅師患之，遂將教、禅諸祖著述章句旨意相符者，集爲一書，名曰《禅源諸诠》，以訓于世。將使兩家學者知一佛無二道，四河無異味，言歸于好，永無敗盟。(166)
圭峰宗密著書的原意，就在調和教內、教外(167)禅門之徒的互相诋毀；後來“世道日下”更甚，就不能不佩服他的高瞻遠矚了。
縱觀一部佛教東漸的曆史，正應了中國一句老話：合久必分，分久必合。從漢、晉到隋、唐，佛教獲得了蓬勃發展，産生出衆多的門派。自宋之後，大多數的宗門消失或式微了，蔚爲大宗的禅宗和淨土宗，也不免隨波逐流，有了淩遲衰微的氣象。出於內在修持的需要和外在發展的要求，禅、淨二宗都産生了聯結對方的願望；而隨著“禅淨雙修”口號的提出和實行，也就逐漸地模糊了各自的宗門面目…
《略論禅宗與念佛－－以四祖至六祖爲中心(下)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…