..续本文上一页。渐净非顿，譬如大地渐生万物非顿生也；如来净除一切众生自心现流，亦复如是。”(97)

　　由此可见，后来南宗攻击北宗“师承是旁，法门是渐”(98)的说法，并非的论。是渐不假，是旁则非。

　　神秀继承了禅宗历来的作风，不立文字。敦煌本《观心论》、《大乘无生方便门》等书，据研究，不是神秀所著，为其弟子所记或所撰。《观心论》的主旨，在对心性和成佛的认识上，没有脱出道信“念佛心是佛，妄念是凡夫”以及弘忍《修心要论》的见解，只是进一步明确和强调了心的重要性。他认为：“心是众圣之源，心为万恶之主。”“常乐由自心生，三界轮回亦从心起。”“心为出世之门户，心是解脱之关津”(99)。所以，观心、守心、净心乃“总摄诸行”，“若能了心，万行俱备”。并且，他将道信纯为禅定的念佛观，与修善断恶联系起来，作为修禅的一个有机部份：

　　夫念佛者，当须正念为正，不了义即为邪。正念必得往生净国，邪念云何达彼？佛者觉也。所为觉察心源，勿令起恶。念者忆也，谓坚持戒行，不忘精勤，了如来义，名为正念。故知念在于心，不在言也。因筌求鱼，得鱼妄(100)筌；因言求言，(101)得意忘言。既称念佛，云何须行念佛之体。若心无实，口诵空名，徒念虚功，有何成益？且如诵之与念，名义悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求福，终无是乎。故经云：凡所有相，皆是虚妄。又云：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。(102)

　　如前所论，神秀以修善断恶为内容的念佛观，是在弘忍《修心要论》基础上发展、深化而来。

　　《传法宝纪》说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”(103)有关神秀的念佛情况，《大乘无生方便门》有着如此的记载：

　　各各胡跪合掌，当教令发四弘誓愿：众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿证。次请十方诸佛为和尚等，次请三世诸佛菩萨等，次教受三归，次问五能：一者汝从今日乃至菩提，能舍一切恶知识不？能。二者亲近善知识不？能。三能坐持禁戒乃至命终，不犯戒不？能。四能读诵大乘经问甚深义不？能。五能见苦众生随力能救护不？能次各称已名忏悔罪言过去未来及现在身口意业十恶罪：我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠没浊水中，以珠力故水即澄。清佛性威德亦复如是，烦恼浊水皆得清净。汝等忏悔竟，三业清净，如净琉璃内外明彻，堪受净戒。菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性。是持菩萨戒。三说。次各令结跏趺坐，同(104)：佛子，心湛然不动是没？言：净。佛子，诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。和(105)击木，一时念佛。(106)

　　神秀采用的仍然是念佛净心的方法。从所提供的情节看，弘忍以及后来的北宗，修禅的各个环节大都已经程式化了，这也许是门人上了千百之后，不得不如此的原故。道信的时代可能已见端倪，或许尚不至如此之完善。《观心论》所述明确告知：禅宗奉行的念佛，是指在心忆念，并非口出音声。以有实体的“念”，还是无实体的“诵”，区分为正念或邪念。“既称念佛之名，须行念佛之体。若念无实体，口诵空名，徒自虚功，有何成益？”不以净土宗的称名念佛为然，与道信诸祖的思想一脉相承。但是，神秀将向外求佛转变为观心自照，与道信所称的念佛，在认识和实践上又有了差异。

　　神秀虽说也有“顿超佛地”之论，但在方法上主要还是取“时时勤拂拭”的阶渐修禅方式，更多的继承了“东山法门”的禅法。他在《大乘无生方便门》里提出五方便门：“第一总彰佛体，第二开智慧门，第三显示不思议法，第四明诸法正性，第五自然无碍解脱道。”(107)会通了《大乘起信论》、《法华经》、《维摩诘经》、《思益梵天经》和《华严经》等佛教经论，其修证内容之广、之繁，又为道信、弘忍所不及。总之，神秀的禅法，比之不假方便、单刀直入的南宗来，显得过多执著於修持过程中的种种方便了。

　　惠能(638－713)，俗姓卢，新州人。(108)“父早亡，母亲在孤。艰辛贫乏，能市卖柴供给”(109)。得悉五祖持《金刚经》诲人，“即得见性，直了成佛”，即辞亲往黄梅。(110)初礼忍大师时，就作出了“身虽是獠，佛性岂异和上？”(111)的非凡回答。他在寺中随众踏碓，并随大众“默然受教”。(112)弘忍临示寂时，曾说：“如吾一生，教人无数，好者并亡。後传吾道者，只可十耳。”惠能列在其中，并称许他“堪为人师”。(113)得五祖秘传衣、法后，潜回南方多年，方在法性寺出家，随往曹溪公开传法。朝庭曾多次派人征召，均以病辞不赴。先天元年示寂，春秋七十六。

　　惠能乃是整个禅宗史上最有作为的人物，他的基本禅学思想，虽说仍不出历代宗师的“见性成佛”之说，但是无论是在理念和方法上，都大有创见和革新。他的禅法思想，主要集中在《六祖坛经》，(114)并被当作历代传承的依据。(115)尽管也是出自弟子的记录，而非惠能亲著。

　　首先，惠能旗帜鲜明地提倡“顿悟”，与北宗的“渐悟”划分楚汉。一切大乘法门都认为，真如法性乃是顿悟。因此，南北两派在理入方面并不存有分歧，分歧乃表现在行入的一方面。行入是指从初发心到证悟成佛的过程，是历阶渐进还是直接证入，前者为渐，后者则为顿。在《坛经》中，表现其“即得见性，直了成佛”的顿悟思想，可说随处可见：

　　善知识，即烦恼是菩提，前念迷即凡，后念悟即佛。(116)

　　又如：

　　汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即至佛地。(117)

　　再如：

　　善知识，我于忍和尚处一闻，言下大悟，顿见真如本性。(118)

　　所谓“前念、后念”、“刹那间”、“顿见”，便是顿悟在时间上的体现。《坛经》里还讲了一个志诚奉神秀之命，到曹溪秘密探听情况的故事。末了说：“志诚闻法，言下便悟。”(119)证明南顿的禅法，要比北渐高明得多。但是，惠能又特别指明，顿、渐乃是人的见迟见速的反映，而不是说法也有渐和顿之分别：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿？法即一种，见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。”(120)佛教历来认为是“因戒生定，因定发慧”，二者存在有因果和时间的差异。惠能认为：

　　善知识，我此法门，以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体不一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。(121)

　　所谓定慧等而无别，也就泯灭了二者之间的差异，而与其顿悟的理念协调一致。

　　在《六祖坛经》中，惠能提出了“无念为宗，无相为体，无住为本”的禅学思想，他在文章中已经对方方面面作了详尽的说解。我们从中可以看到，他的思想的确与《金刚般若波罗密经》(简称《金刚经》)的义理相一致，旨在阐明法空无我，破除一切虚妄执着，认识宇宙万有的实相。

　　善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为为本。何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不识法意。自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法。是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。然此教门立无念为宗，世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳；念者，念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(122)

　　又说：

　　今既如是，此法门中何名坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱；外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱。离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：即时豁然，还得本心。(123)

　　惠能说“於一切法上念念不住”，不执着於任何的事物或名相，不需要任何的外在系缚。因此，他对於一切的成规，都得用他的眼光和思想，进行了审视和评判。故而对於什么叫定，什么叫禅，何为坐禅，都作出自己新的解释。

　　弘忍提出修心，神秀提出观心，而惠能却认为，心性本净，“看即是妄”，虽说是针对神秀，却也不自觉地将弘忍扫了一下：

　　善诸识，此法门中坐禅原不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。若修不动者，不见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。(124)

　　我们知道，四祖道信是将“一行三昧”引…

《略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(上)》全文未完，请进入下页继续阅读…