..續本文上一頁。漸淨非頓，譬如大地漸生萬物非頓生也；如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是。”(97)
由此可見，後來南宗攻擊北宗“師承是旁，法門是漸”(98)的說法，並非的論。是漸不假，是旁則非。
神秀繼承了禅宗曆來的作風，不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無生方便門》等書，據研究，不是神秀所著，爲其弟子所記或所撰。《觀心論》的主旨，在對心性和成佛的認識上，沒有脫出道信“念佛心是佛，妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見解，只是進一步明確和強調了心的重要性。他認爲：“心是衆聖之源，心爲萬惡之主。”“常樂由自心生，叁界輪回亦從心起。”“心爲出世之門戶，心是解脫之關津”(99)。所以，觀心、守心、淨心乃“總攝諸行”，“若能了心，萬行俱備”。並且，他將道信純爲禅定的念佛觀，與修善斷惡聯系起來，作爲修禅的一個有機部份：
夫念佛者，當須正念爲正，不了義即爲邪。正念必得往生淨國，邪念雲何達彼？佛者覺也。所爲覺察心源，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤，了如來義，名爲正念。故知念在于心，不在言也。因筌求魚，得魚妄(100)筌；因言求言，(101)得意忘言。既稱念佛，雲何須行念佛之體。若心無實，口誦空名，徒念虛功，有何成益？且如誦之與念，名義懸殊，在口曰誦，在心曰念。故知念從心起，名爲覺行之門；誦在口中，即是音聲之相。執相求福，終無是乎。故經雲：凡所有相，皆是虛妄。又雲：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。(102)
如前所論，神秀以修善斷惡爲內容的念佛觀，是在弘忍《修心要論》基礎上發展、深化而來。
《傳法寶紀》說：“及忍、如、大通之世，則法門大啓，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。”(103)有關神秀的念佛情況，《大乘無生方便門》有著如此的記載：
各各胡跪合掌，當教令發四弘誓願：衆生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願學，無上佛道誓願證。次請十方諸佛爲和尚等，次請叁世諸佛菩薩等，次教受叁歸，次問五能：一者汝從今日乃至菩提，能舍一切惡知識不？能。二者親近善知識不？能。叁能坐持禁戒乃至命終，不犯戒不？能。四能讀誦大乘經問甚深義不？能。五能見苦衆生隨力能救護不？能次各稱已名忏悔罪言過去未來及現在身口意業十惡罪：我今至心盡忏悔，願罪除滅永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠沒濁水中，以珠力故水即澄。清佛性威德亦複如是，煩惱濁水皆得清淨。汝等忏悔竟，叁業清淨，如淨琉璃內外明徹，堪受淨戒。菩薩戒是持心戒，以佛性爲戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性。是持菩薩戒。叁說。次各令結跏趺坐，同(104)：佛子，心湛然不動是沒？言：淨。佛子，諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。和(105)擊木，一時念佛。(106)
神秀采用的仍然是念佛淨心的方法。從所提供的情節看，弘忍以及後來的北宗，修禅的各個環節大都已經程式化了，這也許是門人上了千百之後，不得不如此的原故。道信的時代可能已見端倪，或許尚不至如此之完善。《觀心論》所述明確告知：禅宗奉行的念佛，是指在心憶念，並非口出音聲。以有實體的“念”，還是無實體的“誦”，區分爲正念或邪念。“既稱念佛之名，須行念佛之體。若念無實體，口誦空名，徒自虛功，有何成益？”不以淨土宗的稱名念佛爲然，與道信諸祖的思想一脈相承。但是，神秀將向外求佛轉變爲觀心自照，與道信所稱的念佛，在認識和實踐上又有了差異。
神秀雖說也有“頓超佛地”之論，但在方法上主要還是取“時時勤拂拭”的階漸修禅方式，更多的繼承了“東山法門”的禅法。他在《大乘無生方便門》裏提出五方便門：“第一總彰佛體，第二開智慧門，第叁顯示不思議法，第四明諸法正性，第五自然無礙解脫道。”(107)會通了《大乘起信論》、《法華經》、《維摩诘經》、《思益梵天經》和《華嚴經》等佛教經論，其修證內容之廣、之繁，又爲道信、弘忍所不及。總之，神秀的禅法，比之不假方便、單刀直入的南宗來，顯得過多執著於修持過程中的種種方便了。
惠能(638－713)，俗姓盧，新州人。(108)“父早亡，母親在孤。艱辛貧乏，能市賣柴供給”(109)。得悉五祖持《金剛經》誨人，“即得見性，直了成佛”，即辭親往黃梅。(110)初禮忍大師時，就作出了“身雖是獠，佛性豈異和上？”(111)的非凡回答。他在寺中隨衆踏碓，並隨大衆“默然受教”。(112)弘忍臨示寂時，曾說：“如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十耳。”惠能列在其中，並稱許他“堪爲人師”。(113)得五祖秘傳衣、法後，潛回南方多年，方在法性寺出家，隨往曹溪公開傳法。朝庭曾多次派人征召，均以病辭不赴。先天元年示寂，春秋七十六。
惠能乃是整個禅宗史上最有作爲的人物，他的基本禅學思想，雖說仍不出曆代宗師的“見性成佛”之說，但是無論是在理念和方法上，都大有創見和革新。他的禅法思想，主要集中在《六祖壇經》，(114)並被當作曆代傳承的依據。(115)盡管也是出自弟子的記錄，而非惠能親著。
首先，惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”，與北宗的“漸悟”劃分楚漢。一切大乘法門都認爲，真如法性乃是頓悟。因此，南北兩派在理入方面並不存有分歧，分歧乃表現在行入的一方面。行入是指從初發心到證悟成佛的過程，是曆階漸進還是直接證入，前者爲漸，後者則爲頓。在《壇經》中，表現其“即得見性，直了成佛”的頓悟思想，可說隨處可見：
善知識，即煩惱是菩提，前念迷即凡，後念悟即佛。(116)
又如：
汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。(117)
再如：
善知識，我于忍和尚處一聞，言下大悟，頓見真如本性。(118)
所謂“前念、後念”、“刹那間”、“頓見”，便是頓悟在時間上的體現。《壇經》裏還講了一個志誠奉神秀之命，到曹溪秘密探聽情況的故事。末了說：“志誠聞法，言下便悟。”(119)證明南頓的禅法，要比北漸高明得多。但是，惠能又特別指明，頓、漸乃是人的見遲見速的反映，而不是說法也有漸和頓之分別：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”(120)佛教曆來認爲是“因戒生定，因定發慧”，二者存在有因果和時間的差異。惠能認爲：
善知識，我此法門，以定慧爲本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二，即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。(121)
所謂定慧等而無別，也就泯滅了二者之間的差異，而與其頓悟的理念協調一致。
在《六祖壇經》中，惠能提出了“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”的禅學思想，他在文章中已經對方方面面作了詳盡的說解。我們從中可以看到，他的思想的確與《金剛般若波羅密經》(簡稱《金剛經》)的義理相一致，旨在闡明法空無我，破除一切虛妄執著，認識宇宙萬有的實相。
善知識，我此法門，從上已來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲爲本。何名爲相無相？于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，爲人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，于一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛；于一切法上念念不住，即無縛也。此是以無住爲本。善知識，外離一切相，是無相。但能離相，性體清淨，是以無相爲體。于一切境上不染，名爲無念。于自念上離境，不于法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者用心，莫不識法意。自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法。是以立無念爲宗，即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念爲宗，世人離境，不起于念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內于第一義而不動。(122)
又說：
今既如是，此法門中何名坐禅？此法門中一切無礙，外于一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禅。何名爲禅定？外離相曰禅，內不亂曰定。外若著相，內心即亂；外若離相，內性不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂。離相不亂即定，外離相即禅，內不亂即定。外禅內定，故名禅定。《維摩經》雲：即時豁然，還得本心。(123)
惠能說“於一切法上念念不住”，不執著於任何的事物或名相，不需要任何的外在系縛。因此，他對於一切的成規，都得用他的眼光和思想，進行了審視和評判。故而對於什麼叫定，什麼叫禅，何爲坐禅，都作出自己新的解釋。
弘忍提出修心，神秀提出觀心，而惠能卻認爲，心性本淨，“看即是妄”，雖說是針對神秀，卻也不自覺地將弘忍掃了一下：
善諸識，此法門中坐禅原不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，爲妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。若修不動者，不見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。(124)
我們知道，四祖道信是將“一行叁昧”引…
《略論禅宗與念佛－－以四祖至六祖爲中心(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…