..续本文上一页心得明净？“信曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直自运。亦不令去，亦不令往，独一清净，究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明镜。或可一年心更明净，或可三五年心更明净。或可因人为说即悟解，或可永不须说得解。经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝、破和合僧诸见烦恼所污，贪、嗔颠倒所染，众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别。”(63)
就是说，上面所说的安心方便，也未可一概而论。由於人的根机的不同，“心得明净，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然获得。“为人师者善须识别”，方能作到因人施教。他最后的结论很灵活：“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸。”自证如何，就看各人的因缘、根机和解行的程度了。这为后来南禅的无所执着，随心任运，种下了方便的种子。
东山寺和“东山法门”的正式建立，最终还是完成在弘忍的手里。不过，没有道信的北渡黄梅，禅灯就不可能历史地传给弘忍。但是，弘忍的青出於蓝，也是不可否定的事实。《传法宝纪》说：“道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。(64)“乃莫之过”当然也包括了道信。
弘忍(601－6074)，俗姓周，黄梅人。童真出家，十二岁事道信。(65)“缄口於是非之场，融心於色空之境”。(66)《历代法宝记》说他：“常勤作务，以礼下人。昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未常懈倦。三十年不离信大师左右。”(67)道信临终，问谁可承传，道信说：“弘忍差可耳。”(68)唐高宗咸亨五年(674)示寂，春秋七十四。(69)
弘忍同其列祖一样，没有自撰过著作，其《修心要论》(70)，也题名“导凡趣圣悟解脱宗”或“蕲州忍和上导凡趣圣悟解脱宗修心要论”，(71)是弟子们撮其大旨笔记而成，并非弘忍亲自拟定。《楞伽师资记》说：“其忍大师，萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也。”(72)近人研究发现，《修心要论》同《楞伽师资记》里慧可所说法甚为相似。由此推断，弘忍不但传有本禅法，而且是上承着二祖。(73)但是，净觉是弘忍的弟子，不可能对於禅宗传灯不了然於心，即使本书不是弘忍而为慧可所说，也决不至斥为“谬言”。因此，净觉所指可能非是《修心要论》。
弘忍的基本禅学思想仍是秉承道信，但是有所深化和拓展。他认为：一切众生本具清净之心，在这个理论基础之上，进而提出他的“守心”论，认为是达到自证菩提、解脱成佛的根本法门。《修心要论》一再地强调这一点：
一切众生迷于真圣，不识本心，种种妄缘，不修正念。不正念故，即憎爱心起。以憎爱故，即心器破漏。心破漏故，即受生死。有生死故，即诸苦自现。《心王经》云：真如佛性没在知见六识海中，沉沦生死，不得解脱。努力会是，守真心妄念不生，我所心灭，故自然与佛平等。(74)
又说：
既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，惠日即现。(75)
道信只提在一切行住坐卧中，观其清净本性；而守住本净之心，不让妄念污染，提出修心的要求，则是弘忍禅学思想的发展。后来的北宗，就在“不使惹尘埃”一点上，投入了更多的注意。弘忍还说：
夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此见(76)本师，胜念十方诸佛。(77)
又说：
欲知法要，守心第一。此守心，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。(78)
弘忍虽说没有说放弃念佛，至少是置於了不太重要的位置。又像如此将心性驾凌乎三世诸佛和十二部经之上，也为前此宗师言论中所不曾见。这与南宗后来专重心解，而将教门其余弃而不顾，当然有着直接的关系。
弘忍在对待念佛这一问题上无疑是继承了道信的思想的。(79)此时的黄梅，已经“十馀年间，道俗投学者，天下十八九。”(80)这么多的人，如何教化？在运用念佛这个修行方式上，与道信又有何同异？《传法宝纪》为我们透露了一些消息：
根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言。倘非其人，莫窥其奥。至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流。真如法身之端倪，曾何仿佛。悲夫，岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心。念净都亡，自然满照。於戏，僧可有言曰：“四世之后，变成名相”，信矣。(81)
但是，究竟是怎么一个念佛法，《传法宝纪》语焉未详。《修心要论》在这个方面作了详细的介绍：
若初心学坐禅者，依《无量寿观经》端坐正身，闭目合口，心前平视，随意近远，作一日想，守之，(82)念念不住。即善调气息，莫使乍粗乍细，即令人成病苦。若夜坐时，或见一切善恶境界，或入青黄赤白等诸三昧，或见自身出入光明，或见如来身相，或见种种变现，知时摄心莫著，皆并是空，妄想而现。经云：十方国土皆如虚空，三界虚幻唯是一心作。若不得定，不见一切境界者，亦不须怪。但于行住坐卧中，恒常了然守真心，会是妄念不生，我所心即灭。一切万法不出自心，所以诸佛广说若许多言教譬喻者，只为众生行行不同，遂使教门差别。其实八万四千法门，三乘位体，七十二贤圣行宗，莫过自心是本。(83)
可见，东山门下的念佛，至此时已经不完全采用道信的念佛名的办法，而是赋予了很强的“观念”色彩。即依据《观无量寿经》所述之“十六观”法，(84)以为入定之方便，其中“若不得定，不见一切境界者，亦不须怪”一语可证。“作一日想，守之”，修的正是“十六观”中的日观(也叫日想观)，即观日落，正坐向西，忆想西方，令心坚住，观日没状如悬鼓，闭目、开目皆令明了。(85)这样长时间地修下去，直到“但于行住坐卧中，恒常了然守真心，会是妄念不生，我所心即灭”，了悟“一切万法不出自心”之时，“即自见佛性”。这个时候，就该如《传法宝纪》所说，“密来自呈，当理与法”了。
然而，弘忍对念佛求生西方始终是否定的，他甚至说念他佛不免生死，守我心才能得到彼岸：
问曰：“云何凡心得胜佛心？”答曰：“常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金刚般若经》云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”故知守真心胜念他佛。又言胜者，只是约行劝人之语，其实究竟果体，平等无二。”(86)
这样，就从根本上同净土宗的念佛划清了界限。当然，念佛不能了生死，只是宗门见解，多少带有自高门户的意味，并非符合经典的了义。但是，弘忍是从方法论而不是从本体论上否定念佛的。他所否定的，其实是借助他力向心性之外别求往生这种修行方式，对念佛往生最后成就的佛果与守心最后成就得佛果，他不认为孰高孰低。但是，念佛名下手尚易，观念成就甚难，而通过念佛达到净心(守心)则难上加难。净心后“密来自呈，当理与法”，在弘忍门下乃“秘重”之事，“倘非其人，莫窥其奥”。大家看到的只是表面的念佛，而难知念佛后的印心。未能登堂入室者自然有种种的揣测，也难怪《传法宝纪》中感叹“至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，未得谓得，念佛净心之方便，混此彼流”了！
南能北秀
弘忍的弟子众多，出类拔萃的也不在少数。其中最著者有十弟子，而惠能、神秀又是十弟子中的翘楚。因为他们两个后来各在一方传法，禅法上又有着渐、顿的分歧，被当作南顿北渐的代表。
神秀(？－706)，俗姓李。汴州尉氏人。(87)年四十八，从忍禅师所受得禅法。“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”，(88)与禅宗历代祖师的宗风一脉相承。据张说《唐玉泉寺大通禅师碑铭》说，弘忍曾经赞叹：“东山之法，尽在秀矣！”(89)武则天久视元年(700)，迎请神秀入京，备极尊崇。神龙二年，灭度於洛阳，大概活了上百岁。(90)归葬当阳玉泉寺，赐谥“大通禅师”。
张说在《大通禅师碑铭》中，说到神秀的禅法：“持奉《楞伽》，近为心要。”(91)《楞伽师资记》和《传法宝记》，都只收有神秀传，而不及惠能。朝庭推他为“两京法主，三帝国师”(92)。世人尊之为“得道果”、“不可思议人”(93)。说明当时的朝野上下，都是把神秀视作禅宗的嫡传(94)。而神秀对於师承由来，也未敢或忘，据《楞伽师资记》载：“则天大圣皇后问神秀禅师曰：“所传之法，谁家宗旨？”答曰：“禀蕲州东山法门。”问：“依何典诰？”答曰：“依《文殊说般若经》一行三昧。””(95)
我们注意到，神秀的作答与道信的禅法有了不同，只提《文殊说般若经》，而未提《楞伽经》。(96)这也给了我们一个信息，此时的东山门下，已经不太以《楞伽经》为重，而逐渐地将目光移向了《大乘起信论》。这或许也是整个北宗理念变化的反映，因为杜朏的《传法宝纪》序和净觉的《楞伽师资记》序，都是先引《大乘起信论》为据，《楞伽经》已经退居其次或竟只字不提。但是我们不能以此而说神秀放弃了《楞伽经》，他所倡的渐修之法，便是来自《楞伽经》；也是来自达摩及东山法门，所以张说才说“递为心要”。四卷《楞伽经》说：
尔时大慧菩萨，为净自心现流故，复请如来白佛言：“世尊，云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？”佛告大慧：“渐净非顿，如庵罗果渐熟非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是。渐净非顿，譬如陶家造作诸器。渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是…
《略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(上)》全文未完，请进入下页继续阅读…