..續本文上一頁心得明淨？“信曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。或可谛看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年心更明淨，或可叁五年心更明淨。或可因人爲說即悟解，或可永不須說得解。經道：衆生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。爲謗叁寶、破和合僧諸見煩惱所汙，貪、嗔顛倒所染，衆生不悟心性本來常清淨，故爲學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，爲人師者善須識別。”(63)

　　就是說，上面所說的安心方便，也未可一概而論。由於人的根機的不同，“心得明淨，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然獲得。“爲人師者善須識別”，方能作到因人施教。他最後的結論很靈活：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”自證如何，就看各人的因緣、根機和解行的程度了。這爲後來南禅的無所執著，隨心任運，種下了方便的種子。

　　東山寺和“東山法門”的正式建立，最終還是完成在弘忍的手裏。不過，沒有道信的北渡黃梅，禅燈就不可能曆史地傳給弘忍。但是，弘忍的青出於藍，也是不可否定的事實。《傳法寶紀》說：“道俗投學者，天下十八九。自東夏禅匠傳化，乃莫之過”。(64)“乃莫之過”當然也包括了道信。

　　弘忍(601－6074)，俗姓周，黃梅人。童真出家，十二歲事道信。(65)“緘口於是非之場，融心於色空之境”。(66)《曆代法寶記》說他：“常勤作務，以禮下人。晝則混迹驅給，夜便坐攝至曉，未常懈倦。叁十年不離信大師左右。”(67)道信臨終，問誰可承傳，道信說：“弘忍差可耳。”(68)唐高宗鹹亨五年(674)示寂，春秋七十四。(69)

　　弘忍同其列祖一樣，沒有自撰過著作，其《修心要論》(70)，也題名“導凡趣聖悟解脫宗”或“蕲州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論”，(71)是弟子們撮其大旨筆記而成，並非弘忍親自擬定。《楞伽師資記》說：“其忍大師，蕭然淨坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有禅法一本，雲是忍禅師說者，謬言也。”(72)近人研究發現，《修心要論》同《楞伽師資記》裏慧可所說法甚爲相似。由此推斷，弘忍不但傳有本禅法，而且是上承著二祖。(73)但是，淨覺是弘忍的弟子，不可能對於禅宗傳燈不了然於心，即使本書不是弘忍而爲慧可所說，也決不至斥爲“謬言”。因此，淨覺所指可能非是《修心要論》。

　　弘忍的基本禅學思想仍是秉承道信，但是有所深化和拓展。他認爲：一切衆生本具清淨之心，在這個理論基礎之上，進而提出他的“守心”論，認爲是達到自證菩提、解脫成佛的根本法門。《修心要論》一再地強調這一點：

　　一切衆生迷于真聖，不識本心，種種妄緣，不修正念。不正念故，即憎愛心起。以憎愛故，即心器破漏。心破漏故，即受生死。有生死故，即諸苦自現。《心王經》雲：真如佛性沒在知見六識海中，沈淪生死，不得解脫。努力會是，守真心妄念不生，我所心滅，故自然與佛平等。(74)

　　又說：

　　既體知衆生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，惠日即現。(75)

　　道信只提在一切行住坐臥中，觀其清淨本性；而守住本淨之心，不讓妄念汙染，提出修心的要求，則是弘忍禅學思想的發展。後來的北宗，就在“不使惹塵埃”一點上，投入了更多的注意。弘忍還說：

　　夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此見(76)本師，勝念十方諸佛。(77)

　　又說：

　　欲知法要，守心第一。此守心，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，叁世諸佛之祖。(78)

　　弘忍雖說沒有說放棄念佛，至少是置於了不太重要的位置。又像如此將心性駕淩乎叁世諸佛和十二部經之上，也爲前此宗師言論中所不曾見。這與南宗後來專重心解，而將教門其余棄而不顧，當然有著直接的關系。

　　弘忍在對待念佛這一問題上無疑是繼承了道信的思想的。(79)此時的黃梅，已經“十馀年間，道俗投學者，天下十八九。”(80)這麼多的人，如何教化？在運用念佛這個修行方式上，與道信又有何同異？《傳法寶紀》爲我們透露了一些消息：

　　根機不擇，齊速念佛名，令淨心，密來自呈，當理與法，猶遞爲秘重，曾不昌言。倘非其人，莫窺其奧。至乎今之學者，將爲委巷之談，不知爲知，未得謂得，念佛淨心之方便，混此彼流。真如法身之端倪，曾何仿佛。悲夫，豈悟念性本空，焉有念處？淨性已寂，夫何淨心。念淨都亡，自然滿照。於戲，僧可有言曰：“四世之後，變成名相”，信矣。(81)

　　但是，究竟是怎麼一個念佛法，《傳法寶紀》語焉未詳。《修心要論》在這個方面作了詳細的介紹：

　　若初心學坐禅者，依《無量壽觀經》端坐正身，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守之，(82)念念不住。即善調氣息，莫使乍粗乍細，即令人成病苦。若夜坐時，或見一切善惡境界，或入青黃赤白等諸叁昧，或見自身出入光明，或見如來身相，或見種種變現，知時攝心莫著，皆並是空，妄想而現。經雲：十方國土皆如虛空，叁界虛幻唯是一心作。若不得定，不見一切境界者，亦不須怪。但于行住坐臥中，恒常了然守真心，會是妄念不生，我所心即滅。一切萬法不出自心，所以諸佛廣說若許多言教譬喻者，只爲衆生行行不同，遂使教門差別。其實八萬四千法門，叁乘位體，七十二賢聖行宗，莫過自心是本。(83)

　　可見，東山門下的念佛，至此時已經不完全采用道信的念佛名的辦法，而是賦予了很強的“觀念”色彩。即依據《觀無量壽經》所述之“十六觀”法，(84)以爲入定之方便，其中“若不得定，不見一切境界者，亦不須怪”一語可證。“作一日想，守之”，修的正是“十六觀”中的日觀(也叫日想觀)，即觀日落，正坐向西，憶想西方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明了。(85)這樣長時間地修下去，直到“但于行住坐臥中，恒常了然守真心，會是妄念不生，我所心即滅”，了悟“一切萬法不出自心”之時，“即自見佛性”。這個時候，就該如《傳法寶紀》所說，“密來自呈，當理與法”了。

　　然而，弘忍對念佛求生西方始終是否定的，他甚至說念他佛不免生死，守我心才能得到彼岸：

　　問曰：“雲何凡心得勝佛心？”答曰：“常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金剛般若經》雲：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”故知守真心勝念他佛。又言勝者，只是約行勸人之語，其實究竟果體，平等無二。”(86)

　　這樣，就從根本上同淨土宗的念佛劃清了界限。當然，念佛不能了生死，只是宗門見解，多少帶有自高門戶的意味，並非符合經典的了義。但是，弘忍是從方法論而不是從本體論上否定念佛的。他所否定的，其實是借助他力向心性之外別求往生這種修行方式，對念佛往生最後成就的佛果與守心最後成就得佛果，他不認爲孰高孰低。但是，念佛名下手尚易，觀念成就甚難，而通過念佛達到淨心(守心)則難上加難。淨心後“密來自呈，當理與法”，在弘忍門下乃“秘重”之事，“倘非其人，莫窺其奧”。大家看到的只是表面的念佛，而難知念佛後的印心。未能登堂入室者自然有種種的揣測，也難怪《傳法寶紀》中感歎“至乎今之學者，將爲委巷之談，不知爲知，未得謂得，念佛淨心之方便，混此彼流”了！

　　南能北秀

　　弘忍的弟子衆多，出類拔萃的也不在少數。其中最著者有十弟子，而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因爲他們兩個後來各在一方傳法，禅法上又有著漸、頓的分歧，被當作南頓北漸的代表。

　　神秀(？－706)，俗姓李。汴州尉氏人。(87)年四十八，從忍禅師所受得禅法。“禅燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記”，(88)與禅宗曆代祖師的宗風一脈相承。據張說《唐玉泉寺大通禅師碑銘》說，弘忍曾經贊歎：“東山之法，盡在秀矣！”(89)武則天久視元年(700)，迎請神秀入京，備極尊崇。神龍二年，滅度於洛陽，大概活了上百歲。(90)歸葬當陽玉泉寺，賜谥“大通禅師”。

　　張說在《大通禅師碑銘》中，說到神秀的禅法：“持奉《楞伽》，近爲心要。”(91)《楞伽師資記》和《傳法寶記》，都只收有神秀傳，而不及惠能。朝庭推他爲“兩京法主，叁帝國師”(92)。世人尊之爲“得道果”、“不可思議人”(93)。說明當時的朝野上下，都是把神秀視作禅宗的嫡傳(94)。而神秀對於師承由來，也未敢或忘，據《楞伽師資記》載：“則天大聖皇後問神秀禅師曰：“所傳之法，誰家宗旨？”答曰：“禀蕲州東山法門。”問：“依何典诰？”答曰：“依《文殊說般若經》一行叁昧。””(95)

　　我們注意到，神秀的作答與道信的禅法有了不同，只提《文殊說般若經》，而未提《楞伽經》。(96)這也給了我們一個信息，此時的東山門下，已經不太以《楞伽經》爲重，而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許也是整個北宗理念變化的反映，因爲杜朏的《傳法寶紀》序和淨覺的《楞伽師資記》序，都是先引《大乘起信論》爲據，《楞伽經》已經退居其次或竟只字不提。但是我們不能以此而說神秀放棄了《楞伽經》，他所倡的漸修之法，便是來自《楞伽經》；也是來自達摩及東山法門，所以張說才說“遞爲心要”。四卷《楞伽經》說：

　　爾時大慧菩薩，爲淨自心現流故，複請如來白佛言：“世尊，雲何淨除一切衆生自心現流，爲頓爲漸耶？”佛告大慧：“漸淨非頓，如庵羅果漸熟非頓；如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是。漸淨非頓，譬如陶家造作諸器。漸成非頓；如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是…

《略論禅宗與念佛－－以四祖至六祖爲中心(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…