..续本文上一页遍地传禅授法，“诸州学道，无远不至”(38)。到他示寂时，山中达五百馀人。(39)弘忍得其传承后，在东山立寺，影响更大，“道俗投学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。(40)以至临终时不无骄傲地说：“吾一生教人无数。”(41)“东山法门”经过两代人的开启和传播，黄梅一时成为了全国禅教的中心。禅宗后来常说：“马祖建丛林，百丈立清规。”禅宗丛林的创建，似可提早到道信和弘忍的时代。
其次，道信对於禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建设和改革。唐／净觉《楞伽师资记》“唐朝蕲州双峰山道信禅师”说：
其信禅师，再敞禅门。宇内流布有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者说我此法，要依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。(42)
有关《菩萨戒法》的内容，《楞伽师资纪》没有留下更多的记载。联系道信倡导的“一行三昧”禅法，其戒法当属“安心”和“见性”的方便法门，旨在制止修禅过程中妄念的泛起。戒与禅相辅以行，正是“东山法门”的门风之一。菩萨戒属於大乘菩萨所受持的戒律，与小乘声闻所受持的戒律有所不同。达摩以下二传、三传，所修都是头陀行。十二头陀行本属声闻乘律仪，但是达摩从一开始提出“二入四行”时，就已经为其注入大乘思想。尤其是第四“称法行”，(43)强调在“三轮体空”中修行大乘菩萨的六度，自利利他，“庄严菩提之道”，在根本上和菩萨戒的精神是一致的。可见达摩所传禅法，从一开始就为禅宗重视菩萨戒点燃了慧灯。道信开宇后的实际情形，已与十二头陀行不相融合，以菩萨戒法取代头陀行，完全是顺理成章的事情。又据史载，梁武帝、陈文帝和隋炀帝都曾受过菩萨戒，从者乃至数万人，足见其风气之盛。道信在禅宗的传承上，首倡菩萨戒法，也似存有时代风尚的影响。
这种戒禅结合的门风，也为后来南能北秀所继承。神秀《大乘无生方便门》说：“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒。”(44)惠能《坛经》曾引《菩萨戒经》说：“戒本源自性清净。”并发挥说：“见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”(45)不过惠能已改念佛为念摩诃般若波罗蜜法，受菩萨戒也改为受无相戒了。(46)
道信还是将“一行三昧”引入禅宗的第一人，“一行三昧”也是东山法门的标志之一。据文献记载，神秀於大足元年(701)被召入东都，“随驾往来，二京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：“所传之法，谁家宗旨？”答曰：“禀蕲州东山法门。”问：“依何典诰？”答曰：“依《文殊说般若经》一行三昧。”则天曰：“若论修道，更不过东山法门。”以秀是忍门人，便成口实也。”(47)
道信《入道安心要方便法门》开章明义即说：“要依《楞伽经》“诸佛心第一”，又依《文殊说般若经》“一行三昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”取《楞伽经》印心，乃初祖以来的传承；而“一行三昧”的源流，则取自天台宗的智顗。我们知道，道信曾居止大林寺十年，庐山乃是天台、三论宗的重镇，而天台宗在当时的影响又如日中天，在这种历史和环境的薰陶下，受其影响也不为无因。智顗《摩诃止观》说：“《法华》云：“又见佛子，修种种行，以求佛道。”行法众多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。”(48)藉此四种修法，即可正观实相，住于三昧。他在进一步阐述“常坐三昧”时说：
一常坐者。《文殊说》(49)、《文殊问》(50)两般若，名为一行三昧。今初明方法，次明劝修。方法者，身论开遮，口论说默，意论止观。身开常坐，遮行住卧。或可处众，独则弥善。居一静室，或空闲地，离诸喧闹。安一绳床，傍无馀座。九十日为一期。结跏正坐，项脊端直。不动不摇，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，况复尸卧，游戏住立。除经行食便利，随一佛方面，端坐正向。时刻相续，无须臾废。所开者专坐，所遮者勿犯。不欺佛，不负心，不诳众生。口说默者，若坐疲极，或疾病所困，或睡盖所覆，内外障侵夺正念，心不能遣却，当专称一佛名字，惭愧忏悔，以命自归，与称十方佛名功德正等。(51)
道信在四种三昧里，只撷取了“一行三昧”亦即“长坐三昧”一种，而且在具体修法上，也不全同智顗所论。他在《入道安心要方便法门》里详细地论述道： 《文殊说般若经》云：“文殊师利言：世尊，云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能一行三昧。如法界缘不退、不坏、不思议，无碍无相。善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，捨诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向。能於一佛念念相续，即是念中能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉。悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。”夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提。《普贤观经》云：“一切业障海，皆从妄相生。若欲忏悔者，端坐念实相。”是名第一忏悔。并除三毒心、攀缘心、觉观心念佛，心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。《大品经》云：“无所念者，是名念佛。”何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无相貌。若也知此道理，即是心常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中。忆佛心谢，更不须徵。即看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等。名虽无量，皆同一体，亦无能观所观之意。如是等心，要令清净，常现在前。一切诸缘，不能忓乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。於一尘中具无量世界，无量世界集一毛头端，於其本事如故，不相妨碍。《华严经》云：“有一卷经卷，在微尘中，见三千大千世界事。”略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸。(52)
我们拿道信与智顗的说法两相比较，就可以发现：道信取《文殊说般若经》而舍《文殊问般若经》，把克期取证的九十日放宽到一年、三五年，以至更长。(53)四祖身体力行，“昼夜常坐不卧，六十余年，胁不至席。”(54)并且常常以此为教：“每劝门人曰：“努力勤坐，坐为根本。能作(55)三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人难有。””(56)五祖弘忍在其门下，也是“昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓，未尝懈怠，精至累年”。(57)达摩本有“面壁九年”的传说，“东山法门”更以坐禅作为门风相号召。
道信曾在吉州教导百姓念“般若”退贼，说明他早在江南的时期，就已经奉持摩诃般若波罗蜜了。此际只是轻车熟路，将达摩禅以《楞伽经》印心的传承，与般若系的“一行三昧”，自然融合统一，体现了“东山法门”的又一特色。我们知道，念佛是净土宗的一个重要特征。道信倡导的“一行三昧”的念佛法门，与净土宗虽有渊源，但是又有所区别。
首先，净土宗行者念佛的目的是往生西方，念佛是求生净土的修行方法。净土既在心内，也在十万亿佛土之外。而道信提倡念佛，只是为了直探心源，自证菩提，将念佛当作引发禅定的特有方便。他认为即心即佛，无须外求：
问：“临时作若为观行？”信曰：“直须任运。”又曰：“用向西方不？”信曰：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。”(58)
道信的净佛国土自在於心，后世称作“唯心净土”。很明显，他对西方净土说虽不否定，但对於这种行者却至为轻视。
其次，净土宗在其始，对於实相念佛、观想念佛和称名念佛三种念佛法门，都无所偏废，而着重於观想念佛。后来因为重点移向了《阿弥陀经》，也就专以阿弥陀佛为念了。被推为中国净土宗二祖的善导(613－681)在《观无量寿经疏》“观经玄义分卷第一”说：“今此《观经》中十声称佛，即有十愿十行具足。云何具足？言“南无”者，即是归命，亦是发愿回向之义。言“阿弥陀佛”者，即是其行。以斯义故，必得往生。”(59)而道信所主张的“系心一佛”，只是心惟，而非口诵。也无专定的对象，甚至认为，一即一切，念一佛“亦与念无量诸佛功德无二”。
第三，净土宗念佛，乃是企望取得阿弥陀佛的愿力作增上缘，能够往生极乐世界。正如北魏／昙鸾所说：“易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。”(60)而斥“唯是自力，无他力持”的求阿毗跋致(不退转)为难行道。道信主张的念佛，只被当作抑制外缘以定开慧的手b段。他说：“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”(61)
第四，初期净土宗在念佛时往往须要观想佛的相好功德。即如善导，他既以称名念佛为正行正定业，又著《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，教人结跏趺坐后，“即以心眼，先从佛顶上螺髻观之”，依次为头、脑以至胫、足。(62)道信主张的念佛，则只“专称名字”，“不取相貌”，“直须任运”，无须观行。
道信在《入道安心要方便法门》中，在论及了“一行三昧”即念佛三昧，念佛是自证菩提的方便法门之后，又有下面一段释惑的文字：
问：“云何能得悟解法相，…
《略论禅宗与念佛－－以四祖至六祖为中心(上)》全文未完，请进入下页继续阅读…