..續本文上一頁遍地傳禅授法，“諸州學道，無遠不至”(38)。到他示寂時，山中達五百馀人。(39)弘忍得其傳承後，在東山立寺，影響更大，“道俗投學者，天下十八九。自東夏禅匠傳化，乃莫之過”。(40)以至臨終時不無驕傲地說：“吾一生教人無數。”(41)“東山法門”經過兩代人的開啓和傳播，黃梅一時成爲了全國禅教的中心。禅宗後來常說：“馬祖建叢林，百丈立清規。”禅宗叢林的創建，似可提早到道信和弘忍的時代。
其次，道信對於禅宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設和改革。唐／淨覺《楞伽師資記》“唐朝蕲州雙峰山道信禅師”說：
其信禅師，再敞禅門。宇內流布有《菩薩戒法》一本，及製《入道安心要方便法門》，爲有緣根熟者說我此法，要依《楞伽經》“諸佛心第一”，又依《文殊說般若經》“一行叁昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。(42)
有關《菩薩戒法》的內容，《楞伽師資紀》沒有留下更多的記載。聯系道信倡導的“一行叁昧”禅法，其戒法當屬“安心”和“見性”的方便法門，旨在製止修禅過程中妄念的泛起。戒與禅相輔以行，正是“東山法門”的門風之一。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律有所不同。達摩以下二傳、叁傳，所修都是頭陀行。十二頭陀行本屬聲聞乘律儀，但是達摩從一開始提出“二入四行”時，就已經爲其注入大乘思想。尤其是第四“稱法行”，(43)強調在“叁輪體空”中修行大乘菩薩的六度，自利利他，“莊嚴菩提之道”，在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禅法，從一開始就爲禅宗重視菩薩戒點燃了慧燈。道信開宇後的實際情形，已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，完全是順理成章的事情。又據史載，梁武帝、陳文帝和隋炀帝都曾受過菩薩戒，從者乃至數萬人，足見其風氣之盛。道信在禅宗的傳承上，首倡菩薩戒法，也似存有時代風尚的影響。
這種戒禅結合的門風，也爲後來南能北秀所繼承。神秀《大乘無生方便門》說：“菩薩戒是持心戒，以佛性爲戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是菩薩戒。”(44)惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說：“戒本源自性清淨。”並發揮說：“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”(45)不過惠能已改念佛爲念摩诃般若波羅蜜法，受菩薩戒也改爲受無相戒了。(46)
道信還是將“一行叁昧”引入禅宗的第一人，“一行叁昧”也是東山法門的標志之一。據文獻記載，神秀於大足元年(701)被召入東都，“隨駕往來，二京教授，躬爲帝師。則天大聖皇後問神秀禅師曰：“所傳之法，誰家宗旨？”答曰：“禀蕲州東山法門。”問：“依何典诰？”答曰：“依《文殊說般若經》一行叁昧。”則天曰：“若論修道，更不過東山法門。”以秀是忍門人，便成口實也。”(47)
道信《入道安心要方便法門》開章明義即說：“要依《楞伽經》“諸佛心第一”，又依《文殊說般若經》“一行叁昧”，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”取《楞伽經》印心，乃初祖以來的傳承；而“一行叁昧”的源流，則取自天臺宗的智顗。我們知道，道信曾居止大林寺十年，廬山乃是天臺、叁論宗的重鎮，而天臺宗在當時的影響又如日中天，在這種曆史和環境的薰陶下，受其影響也不爲無因。智顗《摩诃止觀》說：“《法華》雲：“又見佛子，修種種行，以求佛道。”行法衆多，略言其四：一常坐，二常行，叁半行半坐，四非行非坐。”(48)藉此四種修法，即可正觀實相，住于叁昧。他在進一步闡述“常坐叁昧”時說：
一常坐者。《文殊說》(49)、《文殊問》(50)兩般若，名爲一行叁昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處衆，獨則彌善。居一靜室，或空閑地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無馀座。九十日爲一期。結跏正坐，項脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況複屍臥，遊戲住立。除經行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不诳衆生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧忏悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。(51)
道信在四種叁昧裏，只撷取了“一行叁昧”亦即“長坐叁昧”一種，而且在具體修法上，也不全同智顗所論。他在《入道安心要方便法門》裏詳細地論述道： 《文殊說般若經》雲：“文殊師利言：世尊，雲何名一行叁昧？佛言：法界一相，系緣法界，是名一行叁昧。若善男子、善女人，欲入一行叁昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能一行叁昧。如法界緣不退、不壞、不思議，無礙無相。善男子、善女人，欲入一行叁昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺。悉具無量功德、無量辯才。如是入一行叁昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。”夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施爲舉動，皆是菩提。《普賢觀經》雲：“一切業障海，皆從妄相生。若欲忏悔者，端坐念實相。”是名第一忏悔。並除叁毒心、攀緣心、覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》雲：“無所念者，是名念佛。”何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是心常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中。憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名淨土，亦名菩提金剛叁昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前。一切諸緣，不能忓亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界，無量世界集一毛頭端，於其本事如故，不相妨礙。《華嚴經》雲：“有一卷經卷，在微塵中，見叁千大千世界事。”略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。(52)
我們拿道信與智顗的說法兩相比較，就可以發現：道信取《文殊說般若經》而舍《文殊問般若經》，把克期取證的九十日放寬到一年、叁五年，以至更長。(53)四祖身體力行，“晝夜常坐不臥，六十余年，脅不至席。”(54)並且常常以此爲教：“每勸門人曰：“努力勤坐，坐爲根本。能作(55)叁五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。””(56)五祖弘忍在其門下，也是“晝則混迹驅給，夜則坐攝至曉，未嘗懈怠，精至累年”。(57)達摩本有“面壁九年”的傳說，“東山法門”更以坐禅作爲門風相號召。
道信曾在吉州教導百姓念“般若”退賊，說明他早在江南的時期，就已經奉持摩诃般若波羅蜜了。此際只是輕車熟路，將達摩禅以《楞伽經》印心的傳承，與般若系的“一行叁昧”，自然融合統一，體現了“東山法門”的又一特色。我們知道，念佛是淨土宗的一個重要特征。道信倡導的“一行叁昧”的念佛法門，與淨土宗雖有淵源，但是又有所區別。
首先，淨土宗行者念佛的目的是往生西方，念佛是求生淨土的修行方法。淨土既在心內，也在十萬億佛土之外。而道信提倡念佛，只是爲了直探心源，自證菩提，將念佛當作引發禅定的特有方便。他認爲即心即佛，無須外求：
問：“臨時作若爲觀行？”信曰：“直須任運。”又曰：“用向西方不？”信曰：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛爲鈍根衆生，令向西方，不爲利根人說也。”(58)
道信的淨佛國土自在於心，後世稱作“唯心淨土”。很明顯，他對西方淨土說雖不否定，但對於這種行者卻至爲輕視。
其次，淨土宗在其始，對於實相念佛、觀想念佛和稱名念佛叁種念佛法門，都無所偏廢，而著重於觀想念佛。後來因爲重點移向了《阿彌陀經》，也就專以阿彌陀佛爲念了。被推爲中國淨土宗二祖的善導(613－681)在《觀無量壽經疏》“觀經玄義分卷第一”說：“今此《觀經》中十聲稱佛，即有十願十行具足。雲何具足？言“南無”者，即是歸命，亦是發願回向之義。言“阿彌陀佛”者，即是其行。以斯義故，必得往生。”(59)而道信所主張的“系心一佛”，只是心惟，而非口誦。也無專定的對象，甚至認爲，一即一切，念一佛“亦與念無量諸佛功德無二”。
第叁，淨土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣，能夠往生極樂世界。正如北魏／昙鸾所說：“易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。”(60)而斥“唯是自力，無他力持”的求阿毗跋致(不退轉)爲難行道。道信主張的念佛，只被當作抑製外緣以定開慧的手b段。他說：“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。”(61)
第四，初期淨土宗在念佛時往往須要觀想佛的相好功德。即如善導，他既以稱名念佛爲正行正定業，又著《觀念阿彌陀佛相海叁昧功德法門》，教人結跏趺坐後，“即以心眼，先從佛頂上螺髻觀之”，依次爲頭、腦以至胫、足。(62)道信主張的念佛，則只“專稱名字”，“不取相貌”，“直須任運”，無須觀行。
道信在《入道安心要方便法門》中，在論及了“一行叁昧”即念佛叁昧，念佛是自證菩提的方便法門之後，又有下面一段釋惑的文字：
問：“雲何能得悟解法相，…
《略論禅宗與念佛－－以四祖至六祖爲中心(上)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…