疑問解答
于曉非教授
首先恭喜一百多位營員剛才在淨慧法師這裏皈依叁寶。受叁皈依，成爲一個正式的佛教徒，是生命的新的開始、新的開端。能夠受叁皈依，是各位多生累劫的善根福德因緣在此刻顯現了，恭喜各位。
這幾天講課大家提了很多問題。針對這些問題我先按照自己的思路來談一談，在談的過程當中大家有什麼疑問可以再提出來。
一、在教言教
我們是在柏林寺，在寺院裏面要在教言教。昨天晚上淨慧法師主持了一次座談會，在會上我也講了一些話，覺得這次講課對于我來講深感吃力。因爲我們面對的兩百多名營員對于佛教的認識差距是很大的，在這裏說話就難免有不當機的地方。照顧了這樣一些營員，就會有失那樣一些營員。這裏最重要的就是信仰與非信仰的問題。有些同學是有信仰的，而有些同學來僅僅是爲了了解一下佛教文化，還沒有信仰而且不是准備很快就具有信仰。這種程度的差異就使得講課的老師感到很困難。
在座的很多同學在北京聽過我在一些大學裏的講課，恐怕你們就會發現我在這兒講課與在大學裏面講課從感情上，從語言表達上，各個方面都有很大的不同。因爲在大學裏面那是完全從文化角度談問題，而在這兒我們就要從信仰的角度談問題。所以對于一些還不具有信仰的同學來說，在這裏聽課可能會感到不太理解，我覺得這一點倒是可以理解的。
信仰這個問題是非常重要的。大凡作爲宗教來講，它與世俗的哲學有一個很大的不同，就在于宗教都有聖言量。佛教講叁量：第一是聖言量；第二是正比量；第叁是真現量。佛法認識真理所要依止的就是這叁個量。所謂聖言量，是由親證了宇宙人生真實的聖人所說，在佛教裏就是佛所說的經。而且作爲宗教徒對于他所信仰的宗教的聖言量是堅信不疑的。所謂比量就是邏輯，佛教裏有因明。現量就是親證。佛教最終的判據是真現量，就是要徹底地親證。但是在未證之前我們所依據的是聖言量和正比量。聖言量就是佛說的經，正比量就是我們看到的、讀到的公認的諸大菩薩的論。對于有信仰的學佛的人所要依止的是聖言量與正比量這兩者共同的支持，當然最終的抉擇是真現量。這就區別了宗教跟哲學的關系。比如說我們討論“諸行無常”，這是佛法的法印，作爲佛教徒應該信受。如果你一定認爲諸行有常，而且非要堅持這種觀點，那你可以建立自己的一套哲學思想體系，但那不是學佛。所以信仰與哲學是有很大區別的，搞不好就會走入歧途。民國年間有一位先生叫熊十力，人是極端聰明的，對佛教的很多哲學的教理作過深入的研究。但是他自己要結合其他的思想、學問，結合《易經》創立一個所謂的“新唯識論”，建立自己的哲學體系。那麼他可以當一位很了不起的哲學家，但卻不是佛教徒。
所以我們來到廟裏談佛法是在教言教。佛陀是怎麼樣說的我們就盡量去理解，而不是在這裏爭辯佛陀說的是不是有道理。別以爲你把佛陀所說的推翻了就證明自己很高明，這恰恰反映我們很膚淺。這是知識分子學佛最初的時候很容易犯的一個毛病。這也就是學佛與做佛學研究的區別。做佛學研究你可以僅依止一個量，就是比量；但是作爲有信仰的佛教徒來說，依止的是叁量，在沒有親證之前依止的是聖言量與正比量。
二、佛教的不可發展性
上次講課中，有些同學對我講的佛教的不可發展性有點不理解。每一部經的經首都是“如是我聞”，這是佛陀的遺囑，是讓我們後世的佛弟子對于佛陀的教誨一定要如實地受持，因爲佛陀徹底、圓滿、究竟地親證了字宙人生的真實。佛陀所親證的，從最清淨法界等流出來的佛的教法，沒有留給我們後世的弟子們去發展、去豐富、去提高的可能性與必要性。
那麼佛教就不可發展了嗎？這要從能诠與所诠兩個角度去講。從所诠義上說，就是不可發展的，這是沒有絲毫可以動搖的。說我們後世某某人把佛陀所說的道理給發展了、豐富了，還給提高了，這是謗佛，是謗法。我們對于佛陀的教法，只能是如是我聞，只能是信受奉行。但是可發展可變化的是什麼呢？從能動的形式上說是可以變化的。比如早期佛教的經典是巴利文、梵文，但是如果我們漢人學習佛教的話，首先就要有一些大德在語言文字上作轉換，把巴利文、梵文翻譯成漢文，這就是變化。再比如淨慧法師創造性地用舉辦夏令營的形式來弘法，這在過去就是沒有的。傳法的形態可以變化，但是佛法的真實義，所诠是不可變的。對聖言量必須建立這樣的信心。
佛陀的教法，從所诠義上看，十方諸佛所說的都是一樣的。但是從度衆生的方便來講，那麼諸佛現身說法，對應不同根基的衆生講了不同的法門。隨著時代的變化，在形式上、在能诠上要有所變化。昨天我們到臨濟祖庭去參拜，那兒的流通處有本阿底峽尊者的《發菩提心七要》，很多同學都請了。阿底峽尊者在藏傳佛教體系裏是一位很了不起的人物，他在西藏所創立的教派叫嘎當派。“嘎當”就是佛語，佛陀的教誡。阿底峽尊者當年就非常嚴格地教誨大家必須遵從佛陀的教誡。後來宗喀巴大師繼承嘎當派的傳承創立了格魯派。藏地有些人對宗喀巴大師有非議，說他是佛教的改革家，而佛教是不容得改革的。但實際上，最恰當的提法是宗喀巴大師是藏傳佛教的整頓家。面對當時藏傳佛教中戒律的松弛、修行的不講次第等弊端，宗喀巴寫了《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》。他是整頓而不是改革藏傳佛教。如果我們的教派出現一位對佛陀的教義進行改革的人，那麼這個人絕對不是佛弟子，而是來破壞佛教的。
中華民族在佛教傳入以前有很強大的文化背景。當一種外來文化傳入中國，中國人在接受的同時勢必要與自己的民族文化相比較，並且要用自己的文化爲標准來評判，因而這種外來文化在傳入過程中就會與我們中國固有的文化相撞擊、相融合。佛教傳入中國，許多儒家的學者就很反對。比如說出家這個問題，儒家最強調：不孝有叁，無後爲大。出了家沒有後人，這就被作爲攻擊佛教的一個理由。還有剃發，身體發膚受之父母，剃頭發很多人也要反對。再比如印度的出家人自己不開夥做飯，而是沿街托缽乞食，中國人認爲這是不勞而獲。于是百丈清規就講：一日不作，一日不食。爲了順應中國的社會，從傳法的形態上，從教團的清規上要有所變通，有所變化，這是適應時代。但是這種變通、變化不能以喪失佛陀所诠的真實義爲代價，否則這種方便不僅是沒有必要的，而且是有害的。
民國年間作爲居士弘法有兩大集團：一個是處于長江上遊的袁煥仙老先生、南懷瑾居士的維摩精舍；另一個就是處于長江下遊南京的歐陽竟無先生、呂徽先生的支那內學院。袁煥仙先生、南懷瑾先生他們比較注重方便。比如南先生的書裏邊就包含了對中國文化、對儒家文化、對道家文化的理解，融合了很多中國的本土文化。爲了使佛法在中國社會生存下來而去適應中國的社會文化，這種方便是必要的。但是處在長江下遊的支那內學院的歐陽竟無先生、呂徽先生，他們就更強調佛法的真實義，強調原典，強調印度大乘佛教的那幾位大乘論師的著作，認爲一定要把一千年來佛教在中國流傳的過程中爲了適應中國社會而被曲解了的部分與佛陀的真實義區別開來。我覺得這是非常重要的，甚至是更重要的。
叁、佛法與科學
有同學誤以爲佛教是否定科學的。其實佛法空的是自性見而不是空的世間的事物本身。真俗二谛是圓融的，是不廢世法而學佛法。只是目前我們中國的佛教徒自信心不夠，總是要在科學當中尋找佛法的道理。其實佛法的道理沒有必要在科學當中去尋找它的真理性，如果那樣做的話是本末倒置。但這並沒有否定科學與技術在現實生活中的價值。比如我是學理論物理的，現在更多的時間是在學佛學。我的很多朋友就說：哎呀，學了半天理論物理你現在又搞佛教了，早知今日何必當初，那你當初就該學哲學。對此，我不以爲然。我說恰恰因爲我是學物理的，學西方科學的，而對西方科學的深入學習之後，反過來再看我們東方的文化，再看我們的佛學，我才更深刻地體會到東方文化的價值，才體會到佛法的深刻性。兩者一點都不矛盾。我自己現在反省，如果當時我不是學的理論物理而是學的佛教哲學，那我對佛教的認識絕對不會是今天這個程度。
對一個東西的崇拜往往有兩種原因。如果你真正地了解了一個東西，你會崇拜它；但是有時對事物的一知半解也會導致另一種祟拜。我們對科學就是這樣。那些真正懂科學的人，比如西方的一些大科學家，處在理論物理領域最前沿的人，他們對科學對理論物理都有很深刻的思考。但是他們並不認爲科學可以成爲衡量真理的一把尺子，而恰恰是那些對科學理論、對物理學理論一知半解的人才會把它當作是一把尺子。
上次我通過講二谛與叁性來闡述“覺悟人生，奉獻人生”這八個字。佛法是無分別智，見空性是悟道，是覺悟人生。但是得了無分別智還要有後得智，要起大用，行菩薩道，這就是奉獻人生。佛教很明確地講：菩薩要于五明處學(內明，因明，醫方明，工巧明，還有聲明)。而且菩薩修到七地，五明不是可學可不學，菩薩不學五明不能成佛。所以在佛教裏面從來都不廢世法。作爲一個要行菩薩道的佛教徒，如果在這個社會的現實生活當中，你沒有超然于他人的一種技能、一種方式來貢獻社會，那“奉獻人生”這四個字只能是空談。
有人學佛就想什麼都不幹了，甚至有朋友講：我現在學佛了。我問他：你是怎麼學的？他說：我辭職了。好像辭職了就表征他學佛有多麼虔誠。實際上這是一種誤解。我們佛教徒奉獻人生，一定要在社會中找到一個你應處的位置，並在這個位置上做出你應做的貢獻。而且我覺得衡量一個人在社會中所處位置的重要性有一個標准，那就是你所從事的勞動的不可替代程度有多高。不可替代程度越…
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