..續本文上一頁現出來。諸法真實性的空性是有。第四句是“于彼亦有此”，虛妄分別的有與空性的真實的有是什麼關系呢？虛妄分別也只是不認識真實，虛妄分別本身並沒有離開真實，並不違背真實。虛妄分別本身也是無常無我！世間決定沒有常，沒有我。虛妄分別就是把根本是無常無我，卻非要認爲它是有常有我的這樣一種錯誤認識，而這個成熟認識本身依然是無常無我的！
以上我僅就叁法印的前兩句“諸行無常、諸法無我”作了一番描繪，大家聽一聽佛陀與彌勒菩薩對這個世界的認識。我們是不是有這樣的認識？恐怕絕大多數的人不是這麼認識的，而是相反。
二、關于名言
虛妄分別是把根本沒有的常一不變、獨立存在的二我誤認爲成有；在這個過程當中有一樣東西起了很大的作用，這是在佛教裏經常要討論的問題。這樣東西是什麼呢？就是名言。大家要真正地把佛陀的教誨學懂弄通，對名言訴理解是非常重要的。名言，跟其它的事物有很大的不同。下面給大家舉幾條。
一是名言它總不代表它自己，總是代表別的事物。比如我說“杯子”。其實僅僅是我一用力，肺裏邊沖出一股空氣，振動了我的聲帶，産生了一個相應頻率的振動，又振動了它周圍的空氣，這個振動傳播出去，最後振動了你的耳膜。“杯子”其實是這樣一個物理過程。但是“杯子”這樣一個音聲把它當名言用的時候，它就不是代表著這樣一個物理過程，他代表的是我喝水的這個東西。再比如說我們拿支筆，在紙上寫兩個字“杯子”。其實僅僅是筆裏的化學染料經過手的這樣一個操作，在紙上形成了這樣一個分布的物理過程。但是我們看到這個分布之後會發現，它不代表它自己，不代表這些染料在紙上的分布，而代表的是這個杯子。名言有這樣一個特點。名言本身叫作能诠。當把名言作爲能诠的時候，一定有一個所诠。“杯子”這個音聲，這樣一個物理過程，是能诠。他的所诠，就是這個杯子，叫“杯子”。能诠跟所诠本來是兩回事。“杯子”這個音聲和這個能裝水的東西完全是兩回事。這是名言的一個特點。
第二點，當一個名言，我們大家公認了，用久了，似乎名言與所诠的事物變成一回事了。所以剛才我第一次說“杯子”這個音聲的時候，我敢說在座沒有一個人，他所想的是我說的那個物理過程，大家想的都是這個杯子。沒一個人想：噢，這老師一使勁，一股空氣振動了聲帶，産生一個音聲，“杯子”，然後振到我耳朵裏了。沒有。大家想的都是這個杯子。似乎“杯子”這個音聲跟這個東西變成一個子，能诠跟所诠合一了。
不僅如此，最嚴重的是當“杯子”作爲能诠來诠表這個所诠的事物的時候，發生了一個問題。本來世間的任何事物都是因緣和合的，都是無常無我的、刹那生滅變化的。但是當我給它取個名字叫“杯子”，壞了。前一刹那它是杯子，後一刹那它還是杯子。本來這個杯子是刹那生滅的，但是當一給它起了名的時候，我就覺得前一刹那它是杯子，後一刹那它還是杯子。似乎不管這東西怎麼變，它裏邊有一個沒變的“杯子”，“杯子”沒變。這就是我們在利用名言的時候，給名言加上了一個東西，這個東西叫“義”。
義是什麼呢？就是本來這個事物(指杯子)，是泥捏的，經過燒製可以起裝水作用的這個東西。它刹那都是生滅的，但是當我們一給它起名叫杯子，我們就覺得雖然它刹那都在變化，但它前刹那叫杯子，後刹那還叫杯子，裏邊有個不變的東西了。這個東西是什麼呢，就是剛才所說的自性我。所以在我們虛妄分別因爲無明把世間本來沒有二我非要當成有我的錯誤認識這個過程當中，名言起了非常大的作用。因此佛教非常重視名言。要想真正把佛教的教理研究清楚，把佛陀的教誨真正理解了，一定要在名言的問題上下功夫。通過安立名言，我們給事物增益了一個莫須有的自性，這在佛教裏邊叫義。
名與義在凡夫的頭腦裏不可分離。執名取義，久而久之對事物的常一不變、獨立存在的認識在我們的頭腦當中就越來越堅固，堅固到了我們非認爲只有那個常一不變、獨立存在的義才是最真實的。佛說世間是無常無我的，可我們怎麼也聽不進去。所以我們凡夫把名當能诠在利用的時候，一定有個所诠，而且一定是在所诠上強加了一個本來沒有的東西義。二種我就是這麼增益上去的。當然這是一個漫長複雜的過程。我們如此地錯誤地使用了名言，它産生了一種作用，熏習了，稱爲名言種子；而這個種子再現行，會是如何呢？經過熏習、現行，再熏習、再現行……最後就形成了那麼一個我們看來堅固的世界。佛教認爲這世界都是名言，就是我們以這樣一種錯誤，熏習出一個大千世界。在九四年第二屆生活禅夏令營上我用了很長時間講名言熏習、種子現行，今天這個問題我就不展開了。
那麼聽到這兒，大家可能會說：噢喲，名言可是罪魁禍首啊。世間本來沒有二我，可我們非要抓住二我，最後讓我們不認識真實，讓我們生死輪回，讓我們百般痛苦，原來都是名言鬧的呀。嗨呀，名言太壞了。要想解脫，對名言這東西我可得遠離它，避之不及呀。但是，錯了！爲什麼呢？其實我們凡夫執名取義，這本不是名言之過，而是我們錯誤地使用了名言。執名取義，錯不在“名”，而在于“執”。所以佛陀在親證了宇宙人生的真實之後，依然是用名言來宣講他的教法，來教誨我們。但佛陀所用的名言，它的作用，它的目的，恰恰都是來對治我們凡夫在使用名言的過程當中所産生的問題。同樣是利用名言，在使用上、作用上絕然不同！我們凡夫在利用名言的時候，熏習名言種子，我們生死輪回；而佛陀在傳播教法的時候，利用名言就是爲了對治我們的錯誤，名言這時就是法寶！
那麼佛陀是怎樣利用名言、安立名言的呢？這個問題非常非常重要。如果你想讀懂佛教的千經萬論，這一關通不過，那你讀上十年、五十年、一萬年，你讀上一劫也是讀不懂。
佛陀利用名言，僅僅是能相，能界定，能對治。佛陀在宣傳他的教法，安立名言的時候，沒有所诠的義，只是能。佛教裏有一句話，叫“非如其言而有其義”。佛陀利用名言僅僅是假安立，是唯名無義。比如有人問佛的行相是怎樣的？佛經裏說：“非有非無”。“有”好理解，就是存在，摸得著，看得見。“無”也好理解，就是摸不著，看不見。可是非有非無，又摸得著又摸不著，又看得見又看不見。這可就玄了。所以千百年來人們解這“非有非無”越解越玄，把佛教給說成玄學了。在佛陀的教誨裏什麼是非有非無呀。首先，對于凡夫總是執取二我，執取自性，以爲那二我才是真實的有，佛陀說佛的行相決不是你認爲的這種有非有，對治我們衆生的增益執；但是佛陀所親證的宇宙人生的真實的真實性你也不能認爲沒有，否則就是對宇宙人生的地真實性的損減，也依然是錯識認識，所以佛陀所親證的諸 法的真實性決定有非無，對治我們衆生的損減執。這樣就把佛的行相，能界定了。可是我們總是要在“非有非無”這四個字上執取一個實在的義，以爲佛所說的佛的行相，是在有與無之外的一個第叁種狀態，叫“非有非無”，玄而又玄了。其實佛陀在安立“非有非無”的時候，只是能界定。“非有”，能對治我們的增益執；“非無”，能對治我們的損減執。沒有一個確指所诠的義，而我們卻用凡夫運用語言的習氣來理解“非有非無”，這就錯解佛意了。
又比如佛教中講“涅槃”，是“非常非無常”。“常”是永遠不變，“無常”刹那都是變的。永遠不變又永遠在變，很難想象。其實因爲我們凡夫衆生都執著于一個常見而煩惱痛苦，“涅槃”是息滅了一切痛苦的，怎麼能墮常見呢！無常！但是佛教叁法印是“諸行無常、諸法無我”，不是“諸法無常”。“行”跟 “法”差別很大。“行”是遷流意，只表示有爲法，“法”既有有爲法，又有無爲法。一切有爲法都是刹那生滅的，而空性、圓成實性、真如是無爲法，不能說是無常，所以是“非無常”。這就是涅槃的行相，僅僅是能界定，能對治。
再比如二谛，世俗谛與勝義谛，這是佛陀宣講的兩條真理。衆生談有，就認爲二我是真實有，常一不變，獨立存在。佛陀說，真正的是有緣起的比有，這就是世俗谛。衆生一講空，就認爲是什麼都沒有。佛教講空，空的是本來沒有而誤認爲有的二我，指的是自性本空，這就是勝義谛。但是現在一般地佛教書籍中講二谛，都給取了一個義。以爲是它把世間的事物分成了兩大類：一類是世俗谛，一類是勝義谛。而且要抓住勝義谛，抛棄世俗谛。其實世俗谛與勝義谛僅僅是能界定，能诠表，沒有一個所對的義。世俗谛與勝義谛，退一步講，是在一切法上安立的。對一切的事物，有是緣起幻有，空是自性本空。二谛是對一切法的能界定，根本不是把一切法分成了兩大類。
剛才講的叁性：遍計所執性、依他起性與圓成實性，在《解深密經》裏明確地講了就是“遍計所執能相，依他起能相，圓成實能相”。僅僅是诠表了諸 法的能相，給諸法一個界定，而沒有一個所诠的義。不是佛陀把諸法分成了叁類。可是有人就講，我們要舍棄依他起，扔掉遍計執，緊緊地抓住圓成實。他不曉得叁性僅僅是能相，能界定。大家好好體會彌勒菩薩的四句偈，對于這叁種能相是“于彼亦有此”，沒有這個也就沒有那個。正因爲它是能相，能界定，能诠表，才有這樣的表述。如果是把諸法分成了叁大類，相互沒什麼關系，怎麼會“于彼亦有此”呢？
大家也一定讀過《金剛經》吧，裏邊有“佛說世界，即非世界，是名世界”，“佛說微塵，即非微塵，是名微塵”，“佛說如來，即非如來，是名如來”，“佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜”，都是“佛說什麼，即非什麼，是名什麼”。毛主席很愛好哲學，有一次他見趙樸初先生，就說：“按這個說法，就有“說趙樸初，即非趙樸初，是名趙樸初”啊。”大家好好體悟，爲什麼佛說什麼，即非什…
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