..续本文上一页现出来。诸法真实性的空性是有。第四句是“于彼亦有此”，虚妄分别的有与空性的真实的有是什么关系呢？虚妄分别也只是不认识真实，虚妄分别本身并没有离开真实，并不违背真实。虚妄分别本身也是无常无我！世间决定没有常，没有我。虚妄分别就是把根本是无常无我，却非要认为它是有常有我的这样一种错误认识，而这个成熟认识本身依然是无常无我的！
以上我仅就三法印的前两句“诸行无常、诸法无我”作了一番描绘，大家听一听佛陀与弥勒菩萨对这个世界的认识。我们是不是有这样的认识？恐怕绝大多数的人不是这么认识的，而是相反。
二、关于名言
虚妄分别是把根本没有的常一不变、独立存在的二我误认为成有；在这个过程当中有一样东西起了很大的作用，这是在佛教里经常要讨论的问题。这样东西是什么呢？就是名言。大家要真正地把佛陀的教诲学懂弄通，对名言诉理解是非常重要的。名言，跟其它的事物有很大的不同。下面给大家举几条。
一是名言它总不代表它自己，总是代表别的事物。比如我说“杯子”。其实仅仅是我一用力，肺里边冲出一股空气，振动了我的声带，产生了一个相应频率的振动，又振动了它周围的空气，这个振动传播出去，最后振动了你的耳膜。“杯子”其实是这样一个物理过程。但是“杯子”这样一个音声把它当名言用的时候，它就不是代表着这样一个物理过程，他代表的是我喝水的这个东西。再比如说我们拿支笔，在纸上写两个字“杯子”。其实仅仅是笔里的化学染料经过手的这样一个操作，在纸上形成了这样一个分布的物理过程。但是我们看到这个分布之后会发现，它不代表它自己，不代表这些染料在纸上的分布，而代表的是这个杯子。名言有这样一个特点。名言本身叫作能诠。当把名言作为能诠的时候，一定有一个所诠。“杯子”这个音声，这样一个物理过程，是能诠。他的所诠，就是这个杯子，叫“杯子”。能诠跟所诠本来是两回事。“杯子”这个音声和这个能装水的东西完全是两回事。这是名言的一个特点。
第二点，当一个名言，我们大家公认了，用久了，似乎名言与所诠的事物变成一回事了。所以刚才我第一次说“杯子”这个音声的时候，我敢说在座没有一个人，他所想的是我说的那个物理过程，大家想的都是这个杯子。没一个人想：噢，这老师一使劲，一股空气振动了声带，产生一个音声，“杯子”，然后振到我耳朵里了。没有。大家想的都是这个杯子。似乎“杯子”这个音声跟这个东西变成一个子，能诠跟所诠合一了。
不仅如此，最严重的是当“杯子”作为能诠来诠表这个所诠的事物的时候，发生了一个问题。本来世间的任何事物都是因缘和合的，都是无常无我的、刹那生灭变化的。但是当我给它取个名字叫“杯子”，坏了。前一刹那它是杯子，后一刹那它还是杯子。本来这个杯子是刹那生灭的，但是当一给它起了名的时候，我就觉得前一刹那它是杯子，后一刹那它还是杯子。似乎不管这东西怎么变，它里边有一个没变的“杯子”，“杯子”没变。这就是我们在利用名言的时候，给名言加上了一个东西，这个东西叫“义”。
义是什么呢？就是本来这个事物(指杯子)，是泥捏的，经过烧制可以起装水作用的这个东西。它刹那都是生灭的，但是当我们一给它起名叫杯子，我们就觉得虽然它刹那都在变化，但它前刹那叫杯子，后刹那还叫杯子，里边有个不变的东西了。这个东西是什么呢，就是刚才所说的自性我。所以在我们虚妄分别因为无明把世间本来没有二我非要当成有我的错误认识这个过程当中，名言起了非常大的作用。因此佛教非常重视名言。要想真正把佛教的教理研究清楚，把佛陀的教诲真正理解了，一定要在名言的问题上下功夫。通过安立名言，我们给事物增益了一个莫须有的自性，这在佛教里边叫义。
名与义在凡夫的头脑里不可分离。执名取义，久而久之对事物的常一不变、独立存在的认识在我们的头脑当中就越来越坚固，坚固到了我们非认为只有那个常一不变、独立存在的义才是最真实的。佛说世间是无常无我的，可我们怎么也听不进去。所以我们凡夫把名当能诠在利用的时候，一定有个所诠，而且一定是在所诠上强加了一个本来没有的东西义。二种我就是这么增益上去的。当然这是一个漫长复杂的过程。我们如此地错误地使用了名言，它产生了一种作用，熏习了，称为名言种子；而这个种子再现行，会是如何呢？经过熏习、现行，再熏习、再现行……最后就形成了那么一个我们看来坚固的世界。佛教认为这世界都是名言，就是我们以这样一种错误，熏习出一个大千世界。在九四年第二届生活禅夏令营上我用了很长时间讲名言熏习、种子现行，今天这个问题我就不展开了。
那么听到这儿，大家可能会说：噢哟，名言可是罪魁祸首啊。世间本来没有二我，可我们非要抓住二我，最后让我们不认识真实，让我们生死轮回，让我们百般痛苦，原来都是名言闹的呀。嗨呀，名言太坏了。要想解脱，对名言这东西我可得远离它，避之不及呀。但是，错了！为什么呢？其实我们凡夫执名取义，这本不是名言之过，而是我们错误地使用了名言。执名取义，错不在“名”，而在于“执”。所以佛陀在亲证了宇宙人生的真实之后，依然是用名言来宣讲他的教法，来教诲我们。但佛陀所用的名言，它的作用，它的目的，恰恰都是来对治我们凡夫在使用名言的过程当中所产生的问题。同样是利用名言，在使用上、作用上绝然不同！我们凡夫在利用名言的时候，熏习名言种子，我们生死轮回；而佛陀在传播教法的时候，利用名言就是为了对治我们的错误，名言这时就是法宝！
那么佛陀是怎样利用名言、安立名言的呢？这个问题非常非常重要。如果你想读懂佛教的千经万论，这一关通不过，那你读上十年、五十年、一万年，你读上一劫也是读不懂。
佛陀利用名言，仅仅是能相，能界定，能对治。佛陀在宣传他的教法，安立名言的时候，没有所诠的义，只是能。佛教里有一句话，叫“非如其言而有其义”。佛陀利用名言仅仅是假安立，是唯名无义。比如有人问佛的行相是怎样的？佛经里说：“非有非无”。“有”好理解，就是存在，摸得着，看得见。“无”也好理解，就是摸不着，看不见。可是非有非无，又摸得着又摸不着，又看得见又看不见。这可就玄了。所以千百年来人们解这“非有非无”越解越玄，把佛教给说成玄学了。在佛陀的教诲里什么是非有非无呀。首先，对于凡夫总是执取二我，执取自性，以为那二我才是真实的有，佛陀说佛的行相决不是你认为的这种有非有，对治我们众生的增益执；但是佛陀所亲证的宇宙人生的真实的真实性你也不能认为没有，否则就是对宇宙人生的地真实性的损减，也依然是错识认识，所以佛陀所亲证的诸 法的真实性决定有非无，对治我们众生的损减执。这样就把佛的行相，能界定了。可是我们总是要在“非有非无”这四个字上执取一个实在的义，以为佛所说的佛的行相，是在有与无之外的一个第三种状态，叫“非有非无”，玄而又玄了。其实佛陀在安立“非有非无”的时候，只是能界定。“非有”，能对治我们的增益执；“非无”，能对治我们的损减执。没有一个确指所诠的义，而我们却用凡夫运用语言的习气来理解“非有非无”，这就错解佛意了。
又比如佛教中讲“涅槃”，是“非常非无常”。“常”是永远不变，“无常”刹那都是变的。永远不变又永远在变，很难想象。其实因为我们凡夫众生都执著于一个常见而烦恼痛苦，“涅槃”是息灭了一切痛苦的，怎么能堕常见呢！无常！但是佛教三法印是“诸行无常、诸法无我”，不是“诸法无常”。“行”跟 “法”差别很大。“行”是迁流意，只表示有为法，“法”既有有为法，又有无为法。一切有为法都是刹那生灭的，而空性、圆成实性、真如是无为法，不能说是无常，所以是“非无常”。这就是涅槃的行相，仅仅是能界定，能对治。
再比如二谛，世俗谛与胜义谛，这是佛陀宣讲的两条真理。众生谈有，就认为二我是真实有，常一不变，独立存在。佛陀说，真正的是有缘起的比有，这就是世俗谛。众生一讲空，就认为是什么都没有。佛教讲空，空的是本来没有而误认为有的二我，指的是自性本空，这就是胜义谛。但是现在一般地佛教书籍中讲二谛，都给取了一个义。以为是它把世间的事物分成了两大类：一类是世俗谛，一类是胜义谛。而且要抓住胜义谛，抛弃世俗谛。其实世俗谛与胜义谛仅仅是能界定，能诠表，没有一个所对的义。世俗谛与胜义谛，退一步讲，是在一切法上安立的。对一切的事物，有是缘起幻有，空是自性本空。二谛是对一切法的能界定，根本不是把一切法分成了两大类。
刚才讲的三性：遍计所执性、依他起性与圆成实性，在《解深密经》里明确地讲了就是“遍计所执能相，依他起能相，圆成实能相”。仅仅是诠表了诸 法的能相，给诸法一个界定，而没有一个所诠的义。不是佛陀把诸法分成了三类。可是有人就讲，我们要舍弃依他起，扔掉遍计执，紧紧地抓住圆成实。他不晓得三性仅仅是能相，能界定。大家好好体会弥勒菩萨的四句偈，对于这三种能相是“于彼亦有此”，没有这个也就没有那个。正因为它是能相，能界定，能诠表，才有这样的表述。如果是把诸法分成了三大类，相互没什么关系，怎么会“于彼亦有此”呢？
大家也一定读过《金刚经》吧，里边有“佛说世界，即非世界，是名世界”，“佛说微尘，即非微尘，是名微尘”，“佛说如来，即非如来，是名如来”，“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”，都是“佛说什么，即非什么，是名什么”。毛主席很爱好哲学，有一次他见赵朴初先生，就说：“按这个说法，就有“说赵朴初，即非赵朴初，是名赵朴初”啊。”大家好好体悟，为什么佛说什么，即非什…
《佛陀——觉者(于晓非)》全文未完，请进入下页继续阅读…