從《心經》看佛教環境哲學的理論基礎(下)

　　王雷泉

　　(2008年8月13日講于黃梅四祖寺禅文化夏令營)

　　 第二段，無住去執的中道精神

　　舍利子！色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受想行識亦如複如是。舍利子！是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識；無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法；無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。無苦集滅道，無智亦無得。

　　經文第二大段，是辨明甚深般若所觀之境，闡述般若無著去執的中道精神，來顯示諸法實相就是空相，斷除我們對法的執著。

　　這些法表現爲：五蘊、十二處、十八界叁科；說明生命流轉與還滅的十二緣起支；構成佛教教義總綱的四谛；以及成就果位的智與得(菩提與涅槃)，等等。《金剛經》也是這樣來破一切法執：“若以色求我，以音聲見我，是人行邪道，不能見如來。”若執著表面現象及名相，就不能見到如來的法身，不能真正契合涅槃的境界。所以，不僅要破除我執，還要破除種種對概念與名相的執著，破除從原始佛教以來對指稱宇宙與生命存在的一切概念的執著。這些概念由于分類標准、觀察角度的不同而有種種的說法。橫的方面如五蘊、十二處、十八界，縱的方面如十二因緣、苦集滅道等等。

　　小乘佛教通過對緣起現象的解剖和分析，得出無我的結論。比如說，對于流轉于生死的那個主體自我，小乘佛教把它分析爲色受想行識五蘊的暫時聚合。就像車子，把它分解完了，車子在哪裏？由此得出無我的結論。一切由于條件關系而組成的事物，必然會由于條件的變化而變化，從而得出不存在永恒常存的自我的結論。但對小乘來講，構成暫時存在現象的要素，則是有的。就像車子，把它分解爲車輪、車胎、車架，車子是沒有了，但構成車子的零部件是有的。我們人是無我的，但構成人的色受想行識五蘊是現實存在的。小乘這樣對空的理解，叫做析空觀。

　　大乘佛教興起以後，認爲小乘分解各種要素而得到的破除自我實體的空是不究竟的。小乘認爲這些構成要素的法是存在的，因爲假必依實，虛體性的聚合存在物，必須要依于真實具體的法體而存在。這種分解式的析空觀，雖然可以破除獨立的自我觀念，但還存在對法體的執著。大乘是當體即空，當下即空。在一切緣生法存在的當下，就觀照它一切皆空的本質。這個體空觀最核心最精要的表述，就是“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”。就在我們當下生命的流轉之中，照見它的本性是空。

　　《心經》的照見五蘊皆空，重點談的是色與空的關系。就像《金剛經》說要不住六塵而行六度萬行，首先以布施度來說事。叁輪體空不僅僅只是說布施，而是指一切善行，要以叁輪體空的精神行一切善。觀音菩薩在此以五蘊中第一色蘊爲例，闡述物質現象與空性相依不二的關系。

　　物質現象都是依賴一定條件而産生並存在，當特定的條件關系消失以後，物質也就不能維持它原來意義上的存在。一切都在變化之中。古希臘哲學家赫拉克利特也講過，人不能兩次踏入同一條河流。當我們的腳離開之時，河流已經不是原來的樣子了。任何物質現象都是生生滅滅，並沒有永恒不變的本體(自性)。無自性故空，故說“色不異空”。我們在物質現象存在的當下，就要見到空的本質。從另一方面來講，空在哪？空並沒有離開我們的物質現象，我們不能離色去找空。空的本質，就存在于一切物質現象之中。空不是獨立于物質之外的實體性的存在，所以說“空不異色”。

　　從修行的實踐來講，大乘的體空觀引進了慈悲的精神，度化一切苦難衆生的精神，不離開世間衆生的精神。存在本身就是空，但衆生主觀上執著有，墮在生死輪回的種種痛苦之中。針對衆生墮落在有中，爲喚醒這種幻覺，所以強調“色即是空”，來破除我們對有的執著。

　　小乘光講空，則墮在涅槃，放棄了對現象世界及社會的責任。既然世界是空，我們就離開此岸世界，走到解脫的彼岸世界。但根據大乘的菩薩精神，解脫是不能離開世間的，是不能放棄對衆生的責任的。所以大乘佛教的修行，認爲離色之外無從覓空，所以說“空即是色”，要破除對空的執著。大乘不住生死亦不住涅槃，《心經》充分展現了這種悲智雙運的精神。

　　上面經文，重點以色蘊作爲個案，討論了色蘊與空性之間辯證不二的關系。其他四蘊依此類推。如果照梵文直譯：“受不異空，空不異受，受是即空，空即是受。想不異空，空不異想，想是即空，空即是想。行不異空，空不異行，行是即空，空即是行。識不異空，空不異識，識是即空，空即是識。”像繞口令一樣。玄奘法師幹脆把它簡化：“受想行識，亦複如是”。

　　經過拔除這些概念之後，展示了存在的最真實狀態：諸法空相。“是諸法空相”，藏譯本增補爲“以是諸法空性無相”，更易于理解。諸法空相就是實相，也就是《金剛經》所說的實相無相，“凡所有相，皆是虛妄。”諸法緣起性空，離開了有與空的二邊，故無定相可執。因爲事物的相狀都處于變動不居之中，所以經文裏舉出叁對矛盾：生與滅、垢與淨、增與減。我們不應該執著這些矛盾對立面的任何一邊，要超越兩邊而遨遊其中，做到真正包含兩邊又超越兩邊的全體大用，進入實相的境界，進入佛菩薩所處的法界的境界。

　　同樣，在空的觀照之下，一切說明世間與出世間的名相，如五蘊、十二處、十八界叁科法門，乃至十二支緣起和四谛法門，都是幫助我們認識世界、改造世界和解脫自身的種種方便、假名施設，它們本身都不是獨立于諸法空相之外的定相。任何名相都是幫助我們說明世界的概念，是假名意義上的存在。所以相不可以執實，一執實就不是實相。當然，我們要說明實相，又不能離開這些名相。

　　“無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。” 這一段很容易造成人們的誤解。這是在修行解脫的終極層面，把流轉與還滅這兩種緣起，在法界內、在真如中得到統一而化解其分別。佛教以從無明到生死的十二支緣起，說明了現象界生死流轉的原因和結果。生命的軌迹有十二個環節：無明、行、識、名色、觸、受、愛、取、有、生、老死。由無明順流而下的叫流轉緣起，解釋了我們叁世輪回的原因與結果。所以，我們要解脫生死輪回，就一定要逆轉生死之流，那就是還滅緣起。從老死這一苦果往前追溯，一直追溯到斷除生死流轉的根源，斷盡無明，達到不再流轉于從生到老死的這麼一個終極的解脫境界。到了這個境界，我們與佛平等而無差別。所以在畢竟空之中，在諸法空相之中，就不再有十二因緣的名相差別。

　　“無苦集滅道。” 我們剛才講過，佛教的基本教義用“一二叁四”來表述，苦集滅道就是四條總綱，也是對十二緣起支順逆兩種緣起的更加系統的表述。苦集二谛，是流轉緣起的內容，解說了世間苦難的因果關系，有如是煩惱之因(集谛)方有如是世間缺陷之果(苦谛)。四谛的第二重因果關系是滅谛與道谛，是還滅緣起的內容。所以完全達到解脫的時候，也就不存在十二緣起，那也就不再有苦集滅道。這是到成佛的境界，我們才可以這麼說。就像《金剛經》中所說，佛所說的種種法都是幫助我們達到解脫彼岸的船筏，當你登岸以後就不再需要船了，你還背著船幹什麼呢？到了這個時候，無衆生可度，無佛可成。這是最高的解脫境界，也是最終極的存在。到了這個境界，就是下文所說的“無智亦無得”。

　　智，就是認知的主體；得，泛指對象，亦指修行實踐的結果，比如獲得了小乘的四果，或者成就了大乘菩薩的行位。藏譯本則加一句：“無智亦無得，亦無不得。”如此可以避免落入斷滅空的誤解中。從般若不著兩邊、雙遣中道的性格看，應超越主與客、“得”與“不得”的區別。這是解脫者觀音與舍利子在討論解脫的終極境界時所作的最經典的表述。這裏的“無智亦無得”，實際上是隱含了“亦無不得”。我們談到徹底的畢竟空，按照二谛中道智慧，在具體的修行當中，我們千萬不要說“無苦集滅道”，那就陷入斷滅空。

　　第叁段，由空的觀照所取得的實際效果

　　以無所得故，菩提薩埵依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。叁世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅叁藐叁菩提。

　　這一大段，顯所得果，體證“空”對實踐菩薩行的效果。體證空，即“行深般若波羅蜜多”，是悲智雙運的菩薩行實踐。

　　觀音菩薩再次重申，用無所得的心，去除對一切名相乃至解脫境界的執著，做到心無罣礙。罣礙是內心活動的執著執取而形成的精神上的障礙。按照窺基大師的解說，罣指的是煩惱障，礙指的是所知障。煩惱障是來自于我們感性方面、欲望方面的障礙；所知障是來自于知性層面的、語言概念意義上的障礙。

　　由于空代表了真實的存在，所以般若經強調，這只有通過般若波羅蜜多才能當面把握。體證空所産生的效果，用這麼叁句話來表述：“無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃”，以至獲得無上正等正覺。恐怖是指對生死、對生活不安定等等所形成的恐懼。遠離顛倒夢想，是要超出一切不正當不如實的境界。

　　因爲心無挂礙，菩薩行者，依般若波羅蜜多的作用，內心的活動再也不受所知障、煩惱障的局限。我昨天才知道有很多人特別喜歡用行者這個名字，看來我們大家都有同好，我也經常以行者自居。

　　四、從“心物一元”到“從心開始”

　　我們剛才從佛教教義的兩個基本點(緣起論和業力論)出發，推出兩組可以與環保思想相結合的基本原理，那就是“普遍聯系，性空無我”與“依正不二，自他同體”。這兩組基本原理就是智慧與慈悲兩輪，連接智悲兩輪的車軸就是心。我們也從《心經》談到了心物一元、色心不二。在本體意義上，心與物無所謂誰先誰後。但在實踐層面上，肯定心的能動作用…

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