..續本文上一頁們只是網絡中的一個環節。如果以自我爲中心而自我膨脹，就扭曲了這個網絡，無數人的我執，就會導致這個網絡的破裂，結果就是魚死網破。我們必須去掉我執，才能真正回歸到世界如實的狀態。在本來相互緣起的世界中，我們偏偏每個人都是以自我爲中心，以我的疆土爲中心，以民族我、國家我爲中心，結果就造成了種種沖突、痛苦、苦難。只有“性空無我”論才能破除人類的自我中心主義，以如實的心態來對待自我、對待世界。

　　從業力論推出的兩個基本原理：依正不二和自他同體

　　業力論以緣起論作爲哲學基礎，而注進了道德價值的因素。業力論比較偏重于談生命主體的升進和精神生活的升華，由此構成佛教人生觀和道德自律的基礎。西方有人講過，如果沒有上帝，什麼事情都可以發生。意思是說，因爲沒有上帝這個主宰來懲罰惡人，人就什麼壞事都敢做。那麼我們東方呢？如果沒有叁世果報的話，我看也是什麼壞事都可以幹。這個世界從不缺少奸商和貪官，但現在的奸商貪官是古今中外從來沒有的，特別具有“初級階段的中國特色”。(掌聲)原因何在？我們的哲學出了問題。我們把唯物主義庸俗化爲唯利欲主義、唯功利主義，于是什麼壞事都敢幹。

　　我們給業下一個簡單的定義。業是有意識、有意志的行爲，這種行爲會帶來相應的後果。也就是說，衆生善的惡的、清淨的汙染的行爲，根據因果律産生相應的果報，這就是業。從這個定義我們得出兩對範疇：正報與依報，共業與別業。

　　第一對範疇：正報與依報。

　　從天堂到地獄的六道衆生，都是因爲造了一定的業而形成相應的生命主體，這就是正報。我們在座各位的果報還是很不錯的，今生今世能成爲人，而且能在四祖寺參加夏令營，果報相當殊勝。我曾經與某位教授論論過，我在印度、尼泊爾看他們的街道很肮髒，生活非常貧困，但人們的精神看來還相當充實，眼神像藍天一樣的純淨、祥和、平靜。他說估計那裏很多人都是從天堂掉下來的，前輩子在天堂，今生下來做人。我說我們有些中國人的眼神，要不就是目光呆滯，要不就是賊溜溜亂轉。見了面問：你吃了沒有？中國的公款吃喝全球第一，什麼黨紀國法也管不住官員的五髒廟。估計前世都是餓鬼道來的，前世沒吃夠，今世拼命撈。現在很多壞人壞事，貪官奸商的所作所爲，都帶有某種地獄道、餓鬼道、畜牲道的特點。(掌聲)

　　個體的生命主體叫正報，某一群體的正報必定會形成相應的生存環境，這就是依報。依報是由正報所決定的，有什麼樣的正報就會有什麼樣的依報。中國人在公共場所，尤其在酒館茶樓，都是扯開喉嚨講話。歐洲有些公共場合會貼一張紙條，用簡體字寫著：“請勿大聲喧嘩！”“方便之後請沖水！”請注意，是用簡體字寫的！我想全世界用簡體字的只有兩個國家：一個是新加坡，一個是中國大陸。但願警告的只是新加坡人！(衆笑)髒亂差的地方，這個地方生存的主體一定是非常糟糕的。一個非常清淨的環境，這個主體一定是高度文明的。環境是由生命主體所決定的，有什麼樣的生命主體就會有相應的生存環境。

　　第二對範疇：共業與別業。

　　生命主體的行爲是與果報結合起來的。每個人爲自己的行爲負責，這叫別業。共業，就是社會群體共同所造的業。我們不僅受個體別業的製約，還在更大範圍內受到共業的製約。所以，佛教的社會責任感，就從共業與別業的辯證關系裏推導出來。一個企業、一個學校、一個城市、一個國家、一個地球，都是我們人類的共業所成，層層放大，層層遞進。

　　從上述兩對範疇，可以推導出兩項基本原理，那就是“依正不二”和“自他同體”。這是從緣起論、從緣起性空的終極層面推導出來的。這種最根本的層面，就是《心經》所說的“色空不二”，也就是“色即是空，空即是色”，也就是“是諸法空相，不生不滅，不增不減，不垢不淨”。這是從終極層面來講，我們可以推出自他不二，依正不二。

　　但是，學佛的關鍵是自淨其意。終極層面講不二，到了實踐層面，強調的是自淨其意。業有身口意叁業，身業、口業是以意業爲根本。意以思爲體。這個思心所就是意志，也就是色受想行識五蘊裏面的行。業是以意志作爲根本的。也就是說，在環境和生命主體的依正關系上，佛教強調的是心的主觀能動性。有什麼樣的意欲就會造成什麼樣的行爲，從而形成相應的正報和依報。

　　佛教在生命個體與群體的自他關系上，大乘的菩薩行是以他爲自。我記得1987年4月23日中國佛教文化研究所成立，當時請了很多政要參加，中央統戰部部長、國家宗教局局長都到會了。他們講什麼我都忘了，只有一個人講的我沒忘。誰呢？梁漱溟。他老人家講話真是石破天驚。他開口就講：“我從十幾歲就是一個虔誠的佛教徒。”他說佛教歸根結底只有兩句話。第一就是強調叁世因果：“人的一生在今生以前有前生，在今生之後有來生。”第二就是強調菩薩以他爲自的精神：“要弘揚佛法，就要有一種救世的精神，心裏頭沒有自己，只有衆生，只有這樣才是一個佛教徒。”他最後強調：“我一點不含糊地說，我是一個佛教徒。”據說他在會場還講過他的前生是一個禅宗和尚，結果當作迷信給刪掉了。他的講話發表在《法音》(學術版)上，我當時看了以後心中就有一絲不祥的預兆：梁漱溟先生行將不久于人世乎？因爲人之將死，其言也善。他終于在離開人世前，亮出佛教徒的真相了。他死後，趙樸初非常後悔：爲什麼當時不問一問他前世是哪個道場的和尚呢？說不定是四祖寺的呢？(衆笑，掌聲)所以大乘菩薩是以他爲自，就形成了“無緣大慈、同體大悲”的慈悲思想和行爲。

　　通過上面的推論，我們可以看到：就個體來講，心的汙染或者清淨這兩種趨向，決定了我們行爲的善或惡，從而産生了相應的或苦或樂的後果。從個體與社會的關系來講，個人的別業和衆生的共業休戚相關。就衆生和世界的關系來講，主體的正報與環境的依報也是息息相關的。業力論解釋了人生痛苦的根本原因，也爲佛教的解脫論提供了意志自由的依據。正報與依報、共業與別業的辯證關系，則爲佛教改造世界、改造社會提供了哲學基礎。

　　叁、以《心經》的智慧觀照生命與環境實相

　　我們先從理證(佛教原理)推出了與環境保護相關的四條基本原理，現在我們進入經證。我們以《心經》智慧來觀照生命與環境的實相，同時也引證一下《阿含經》和《維摩經》，看看佛經是如何處理這些問題的。

　　《心經》只有260字，字句簡略，而甚得般若甚深廣大之心要。雖然只有兩百多字，卻是六百卷《大般若經》的精髓。歐陽竟無先生最得意的作爲晚年定論的兩部書，一部是《心經讀》，一部是《中庸傳》。他認爲《中庸》是儒家哲學的核心，而《心經讀》是他對佛學的晚年定論。他在《心經讀》中講到：“故不讀六百卷，不足以讀寥寥幾句；而不讀寥寥幾句，又不足以讀六百卷也。”就指的是《心經》在《大般若經》裏的核心地位。當然，《心經》的“心”，與我們剛才講的從心開始的“心”是兩個不同的概念。《心經》的“心”，是樞要、中心思想的意思，也就是般若學最精要的教義所在。

　　講話要有依據，我們老老實實地讀幾段《心經》的經文，這裏我選了叁段。

　　第一段，悲智雙運的實踐准則

　　我們剛才講到用“心”來擔起佛教的空有兩輪和悲智兩輪。《心經》第一段，就談到佛教的悲智兩輪：

　　觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄。

　　“觀自在”，就是觀世音菩薩。譯者玄奘大師是一位有高度政治智慧的和尚，他當時因偷渡出境受到政府通緝，當他載譽而歸時，先在長安郊外寫信“投案自首”，說當年求法心切，現在回來聽候處理。很給政府面子。所以唐太宗帶領上百萬長安市民從城門湧出，像對待英雄一樣把他迎接回來。唐太宗與他長談叁次，勸他還俗，要他做宰相來幫助處理國家大事。《大唐西域記》是玄奘對中華民放所作的貢獻，爲唐政府經略西域，從思想、政治、經濟到風土人情，提供了第一手的情報資料。這是他對國家所作的重大貢獻。“觀世音”裏面有一個“世”字，爲了避李世民之諱，簡稱爲觀音，玄奘法師幹脆把它翻譯成觀自在。

　　“行”，修行的是甚深的觀照般若。般若有實相般若、觀照般若、文字般若，這裏是指觀照般若，在甚深禅定狀態下開發出來的深層智慧，方能觀照到宇宙人生的實相。

　　“照見五蘊皆空”，這一句在藏譯本裏翻譯成“照見五蘊皆自性空”，更爲准確。意思就是說，構成生命的種種現象，都待因緣而起，都無自性，無自性故空。

　　“度一切苦厄”這一句，從現在的梵文去看是沒有的。可能是玄奘法師根據般若的宗教精神增補上去的，來對應下文的“無有恐怖，遠離顛倒夢想”。

　　這一段講的是能觀之智，能觀照宇宙人生生命實相的智慧。《心經》所闡發的智慧，是觀音菩薩在觀照般若狀態下而照察宇宙人生實相的最高智慧，表明這種智慧是在甚深的禅定狀態下的實踐活動。根據《法華經·普門品》所說：“若有無量百千萬億衆生，受諸苦惱，聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。”觀音菩薩離煩惱障、所知障，自得自在，這是指智慧。而這裏特別強調的是觀音菩薩的慈悲，他從悲心中觀照衆生的痛苦，從而普門示現救度衆生。應以帝王身來示現，就現政治家身份，談國家大事；應以婆羅門身來示現，就現宗教師和專家學者身份，談信仰和思想理論；應以吠舍身來示現，就以工商業者和長者居士的身份示現，談經濟活動和社會生活。上至國王大臣，下至販夫走卒，觀音菩薩都能自在地遍現種種身相，廣開無量法門，根據衆生不同的狀況和存在的問題，契理契機地救度衆生。這部經的主角就是觀音與舍利子(弗)，由舍利子對般若的精神提出疑問，而由觀音菩薩回答。這一段彰顯了佛教悲智雙運的實踐准則。

　　觀音菩薩所照見的宇宙人生的實相，在經文裏以五蘊爲代表而作重點闡發。我剛才講到“一二叁四五六七八”，爲什麼佛教內部會産生分歧，原因在哪？就是因爲我們的生命是由五蘊構成的。五蘊是原始佛教時期就建立起來的一組概念，用以解釋生命的存在，後來又擴大到宇宙萬物，是構成宇宙一切法的物質與精神現象的五種要素。解釋我們個人身與心方面的是五蘊，解釋我們個人之外物質與精神一切法的也是五蘊。

　　蘊就是積聚、類別的意思。這裏的色蘊指我們的肉體，也泛指宇宙間一切物質現象。受蘊，指人的苦、樂等感覺作用。想蘊，這些感覺經驗可以保持下來而成爲記憶，而且記憶的感覺可以重新拼裝，因此形成種種的想象。行蘊，是決定行爲的意志、意念等心的作用，剛才講的“業以思爲體”的思心所、叁法印“諸行無常”中的“行”、十二支緣起“無明緣行，行緣識”中的“行”，和五蘊中的“行”，基本上是同一類概念。識蘊，指對境了別認識事物的心體，就是我們的思維主體。除了物質性的色蘊之外，受想行識四蘊都是指精神性的要素。五蘊所強調的主要是精神層面。

　　“照見五蘊皆空”，表示人生宇宙實相的空的境界，不是我們普通的經驗對象，不是于品酒飲茶、談空說妙之中所能領略的，那只是“說在空中，行在有中”。這個空，只有在禅觀行的甚深體驗中才可能達到。一般人在日常經驗中，只能看到肉體和精神活動的種種表象，並把這種表象誤認爲是實體性的存在。但是，如果在甚深般若智慧的觀照之下，我們可以深層次地觀照到這些現象其實都處在一切皆空的狀態。空是一種體驗性的活動，在這種體驗中所觀照到的空才是最深層最真實的空。

　　《大般若經》中對一切皆空的境界，有更詳細的描述。在同樣爲玄奘翻譯的《大般若經》第510卷中，佛陀對號稱解空第一的須菩提(善現)，解說了佛所悟到的世間五蘊實相：

　　“善現當知，甚深般若波羅蜜多，能示世間諸法實相者，謂能示世間五蘊實相。一切如來應正等覺，亦說世間五蘊實相。”

　　具壽善現複白佛言：“雲何如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，說示世間五蘊實相？”

　　佛告善現：“一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，俱不說示色等五蘊有成有壞、有生有滅、有染有淨、有增有減、有入有出、有過去有未來有現在、有善有不善有無記、有欲界系有色界系有無色界系。所以者何？非空無相無願之法，有成有壞、有生有滅等；非無造作、無生無滅無性之法，有成、有壞、有生滅等。一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，如是說示五蘊實相。此五蘊相即是世間，是故世間亦無成壞生滅等相。”

　　五蘊實相涵蓋了欲界、色界、無色界叁界，一切有成有壞、有生有滅、有染有淨、有增有減、有入有出、有過去有未來有現在、有善有不善有無記等等之法，這就是世間實相。請注意，《大般若經》所談的這一切，正是《心經》所高度概括的“不生不滅、不增不減、不垢不淨”。並且說：佛陀已經證知無量無數無邊有情的心行差別，然後在真如實相的境界當中，又超越以上種種的名相分別，即所謂的成壞、生滅、染淨、增減、入出等等。

　　“複次善現，一切如來應正等覺皆依般若波羅蜜多，能普證知無量無數無邊有情心行差別。然此般若波羅蜜多甚深義中，都無有情及無有情施設可得，都無諸色亦無諸色施設可得，都無受想行識亦無受想行識施設可得，廣說乃至都無一切智、道相智、一切相智，亦無一切智、道相智、一切相智施設可得。一切如來應正等覺甚深般若波羅蜜多，如是說示世間之相。”

　　《大般若經》談到，五蘊是一切宇宙現象的五種基本要素，這五種基本要素與世界的終極存在真如，是相依不二的。佛就在五蘊的生滅現象上，體悟到諸法真如的不虛妄性，不變異性。由此可見，空並不是虛無，空是包涵了一切緣生法同時又超越了一切緣生法的最真實的存在。空是什麼？它超越一切現象的分別。在空的觀照之下，解構了對所有一切個別現象作獨立性、作實體性的偏見。將般若智慧的觀照活動實行到極深的層次，身心世界的空的本性，就自然朗朗顯現出來，曆曆在目。任何修行者如果能證到這樣的空性境界，就能夠脫離生死輪回的苦海。

　　我們在這裏把《心經》與《大般若經》進行了相互印證，在《大般若經》的以上文字中，對“照見五蘊皆空”有更詳細的表述。正如歐陽漸先生所說的，不讀六百卷般若，不足以讀寥寥幾句《心經》；而不讀這寥寥數語，又不足以讀六百卷的《大般若經》。

《從《心經》看佛教環境哲學的理論基礎(上)》全文閱讀結束。