..续本文上一页们只是网络中的一个环节。如果以自我为中心而自我膨胀，就扭曲了这个网络，无数人的我执，就会导致这个网络的破裂，结果就是鱼死网破。我们必须去掉我执，才能真正回归到世界如实的状态。在本来相互缘起的世界中，我们偏偏每个人都是以自我为中心，以我的疆土为中心，以民族我、国家我为中心，结果就造成了种种冲突、痛苦、苦难。只有“性空无我”论才能破除人类的自我中心主义，以如实的心态来对待自我、对待世界。
从业力论推出的两个基本原理：依正不二和自他同体
业力论以缘起论作为哲学基础，而注进了道德价值的因素。业力论比较偏重于谈生命主体的升进和精神生活的升华，由此构成佛教人生观和道德自律的基础。西方有人讲过，如果没有上帝，什么事情都可以发生。意思是说，因为没有上帝这个主宰来惩罚恶人，人就什么坏事都敢做。那么我们东方呢？如果没有三世果报的话，我看也是什么坏事都可以干。这个世界从不缺少奸商和贪官，但现在的奸商贪官是古今中外从来没有的，特别具有“初级阶段的中国特色”。(掌声)原因何在？我们的哲学出了问题。我们把唯物主义庸俗化为唯利欲主义、唯功利主义，于是什么坏事都敢干。
我们给业下一个简单的定义。业是有意识、有意志的行为，这种行为会带来相应的后果。也就是说，众生善的恶的、清净的污染的行为，根据因果律产生相应的果报，这就是业。从这个定义我们得出两对范畴：正报与依报，共业与别业。
第一对范畴：正报与依报。
从天堂到地狱的六道众生，都是因为造了一定的业而形成相应的生命主体，这就是正报。我们在座各位的果报还是很不错的，今生今世能成为人，而且能在四祖寺参加夏令营，果报相当殊胜。我曾经与某位教授论论过，我在印度、尼泊尔看他们的街道很肮脏，生活非常贫困，但人们的精神看来还相当充实，眼神像蓝天一样的纯净、祥和、平静。他说估计那里很多人都是从天堂掉下来的，前辈子在天堂，今生下来做人。我说我们有些中国人的眼神，要不就是目光呆滞，要不就是贼溜溜乱转。见了面问：你吃了没有？中国的公款吃喝全球第一，什么党纪国法也管不住官员的五脏庙。估计前世都是饿鬼道来的，前世没吃够，今世拼命捞。现在很多坏人坏事，贪官奸商的所作所为，都带有某种地狱道、饿鬼道、畜牲道的特点。(掌声)
个体的生命主体叫正报，某一群体的正报必定会形成相应的生存环境，这就是依报。依报是由正报所决定的，有什么样的正报就会有什么样的依报。中国人在公共场所，尤其在酒馆茶楼，都是扯开喉咙讲话。欧洲有些公共场合会贴一张纸条，用简体字写着：“请勿大声喧哗！”“方便之后请冲水！”请注意，是用简体字写的！我想全世界用简体字的只有两个国家：一个是新加坡，一个是中国大陆。但愿警告的只是新加坡人！(众笑)脏乱差的地方，这个地方生存的主体一定是非常糟糕的。一个非常清净的环境，这个主体一定是高度文明的。环境是由生命主体所决定的，有什么样的生命主体就会有相应的生存环境。
第二对范畴：共业与别业。
生命主体的行为是与果报结合起来的。每个人为自己的行为负责，这叫别业。共业，就是社会群体共同所造的业。我们不仅受个体别业的制约，还在更大范围内受到共业的制约。所以，佛教的社会责任感，就从共业与别业的辩证关系里推导出来。一个企业、一个学校、一个城市、一个国家、一个地球，都是我们人类的共业所成，层层放大，层层递进。
从上述两对范畴，可以推导出两项基本原理，那就是“依正不二”和“自他同体”。这是从缘起论、从缘起性空的终极层面推导出来的。这种最根本的层面，就是《心经》所说的“色空不二”，也就是“色即是空，空即是色”，也就是“是诸法空相，不生不灭，不增不减，不垢不净”。这是从终极层面来讲，我们可以推出自他不二，依正不二。
但是，学佛的关键是自净其意。终极层面讲不二，到了实践层面，强调的是自净其意。业有身口意三业，身业、口业是以意业为根本。意以思为体。这个思心所就是意志，也就是色受想行识五蕴里面的行。业是以意志作为根本的。也就是说，在环境和生命主体的依正关系上，佛教强调的是心的主观能动性。有什么样的意欲就会造成什么样的行为，从而形成相应的正报和依报。
佛教在生命个体与群体的自他关系上，大乘的菩萨行是以他为自。我记得1987年4月23日中国佛教文化研究所成立，当时请了很多政要参加，中央统战部部长、国家宗教局局长都到会了。他们讲什么我都忘了，只有一个人讲的我没忘。谁呢？梁漱溟。他老人家讲话真是石破天惊。他开口就讲：“我从十几岁就是一个虔诚的佛教徒。”他说佛教归根结底只有两句话。第一就是强调三世因果：“人的一生在今生以前有前生，在今生之后有来生。”第二就是强调菩萨以他为自的精神：“要弘扬佛法，就要有一种救世的精神，心里头没有自己，只有众生，只有这样才是一个佛教徒。”他最后强调：“我一点不含糊地说，我是一个佛教徒。”据说他在会场还讲过他的前生是一个禅宗和尚，结果当作迷信给删掉了。他的讲话发表在《法音》(学术版)上，我当时看了以后心中就有一丝不祥的预兆：梁漱溟先生行将不久于人世乎？因为人之将死，其言也善。他终于在离开人世前，亮出佛教徒的真相了。他死后，赵朴初非常后悔：为什么当时不问一问他前世是哪个道场的和尚呢？说不定是四祖寺的呢？(众笑，掌声)所以大乘菩萨是以他为自，就形成了“无缘大慈、同体大悲”的慈悲思想和行为。
通过上面的推论，我们可以看到：就个体来讲，心的污染或者清净这两种趋向，决定了我们行为的善或恶，从而产生了相应的或苦或乐的后果。从个体与社会的关系来讲，个人的别业和众生的共业休戚相关。就众生和世界的关系来讲，主体的正报与环境的依报也是息息相关的。业力论解释了人生痛苦的根本原因，也为佛教的解脱论提供了意志自由的依据。正报与依报、共业与别业的辩证关系，则为佛教改造世界、改造社会提供了哲学基础。
三、以《心经》的智慧观照生命与环境实相
我们先从理证(佛教原理)推出了与环境保护相关的四条基本原理，现在我们进入经证。我们以《心经》智慧来观照生命与环境的实相，同时也引证一下《阿含经》和《维摩经》，看看佛经是如何处理这些问题的。
《心经》只有260字，字句简略，而甚得般若甚深广大之心要。虽然只有两百多字，却是六百卷《大般若经》的精髓。欧阳竟无先生最得意的作为晚年定论的两部书，一部是《心经读》，一部是《中庸传》。他认为《中庸》是儒家哲学的核心，而《心经读》是他对佛学的晚年定论。他在《心经读》中讲到：“故不读六百卷，不足以读寥寥几句；而不读寥寥几句，又不足以读六百卷也。”就指的是《心经》在《大般若经》里的核心地位。当然，《心经》的“心”，与我们刚才讲的从心开始的“心”是两个不同的概念。《心经》的“心”，是枢要、中心思想的意思，也就是般若学最精要的教义所在。
讲话要有依据，我们老老实实地读几段《心经》的经文，这里我选了三段。
第一段，悲智双运的实践准则
我们刚才讲到用“心”来担起佛教的空有两轮和悲智两轮。《心经》第一段，就谈到佛教的悲智两轮：
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
“观自在”，就是观世音菩萨。译者玄奘大师是一位有高度政治智慧的和尚，他当时因偷渡出境受到政府通缉，当他载誉而归时，先在长安郊外写信“投案自首”，说当年求法心切，现在回来听候处理。很给政府面子。所以唐太宗带领上百万长安市民从城门涌出，像对待英雄一样把他迎接回来。唐太宗与他长谈三次，劝他还俗，要他做宰相来帮助处理国家大事。《大唐西域记》是玄奘对中华民放所作的贡献，为唐政府经略西域，从思想、政治、经济到风土人情，提供了第一手的情报资料。这是他对国家所作的重大贡献。“观世音”里面有一个“世”字，为了避李世民之讳，简称为观音，玄奘法师干脆把它翻译成观自在。
“行”，修行的是甚深的观照般若。般若有实相般若、观照般若、文字般若，这里是指观照般若，在甚深禅定状态下开发出来的深层智慧，方能观照到宇宙人生的实相。
“照见五蕴皆空”，这一句在藏译本里翻译成“照见五蕴皆自性空”，更为准确。意思就是说，构成生命的种种现象，都待因缘而起，都无自性，无自性故空。
“度一切苦厄”这一句，从现在的梵文去看是没有的。可能是玄奘法师根据般若的宗教精神增补上去的，来对应下文的“无有恐怖，远离颠倒梦想”。
这一段讲的是能观之智，能观照宇宙人生生命实相的智慧。《心经》所阐发的智慧，是观音菩萨在观照般若状态下而照察宇宙人生实相的最高智慧，表明这种智慧是在甚深的禅定状态下的实践活动。根据《法华经·普门品》所说：“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”观音菩萨离烦恼障、所知障，自得自在，这是指智慧。而这里特别强调的是观音菩萨的慈悲，他从悲心中观照众生的痛苦，从而普门示现救度众生。应以帝王身来示现，就现政治家身份，谈国家大事；应以婆罗门身来示现，就现宗教师和专家学者身份，谈信仰和思想理论；应以吠舍身来示现，就以工商业者和长者居士的身份示现，谈经济活动和社会生活。上至国王大臣，下至贩夫走卒，观音菩萨都能自在地遍现种种身相，广开无量法门，根据众生不同的状况和存在的问题，契理契机地救度众生。这部经的主角就是观音与舍利子(弗)，由舍利子对般若的精神提出疑问，而由观音菩萨回答。这一段彰显了佛教悲智双运的实践准则。
观音菩萨所照见的宇宙人生的实相，在经文里以五蕴为代表而作重点阐发。我刚才讲到“一二三四五六七八”，为什么佛教内部会产生分歧，原因在哪？就是因为我们的生命是由五蕴构成的。五蕴是原始佛教时期就建立起来的一组概念，用以解释生命的存在，后来又扩大到宇宙万物，是构成宇宙一切法的物质与精神现象的五种要素。解释我们个人身与心方面的是五蕴，解释我们个人之外物质与精神一切法的也是五蕴。
蕴就是积聚、类别的意思。这里的色蕴指我们的肉体，也泛指宇宙间一切物质现象。受蕴，指人的苦、乐等感觉作用。想蕴，这些感觉经验可以保持下来而成为记忆，而且记忆的感觉可以重新拼装，因此形成种种的想象。行蕴，是决定行为的意志、意念等心的作用，刚才讲的“业以思为体”的思心所、三法印“诸行无常”中的“行”、十二支缘起“无明缘行，行缘识”中的“行”，和五蕴中的“行”，基本上是同一类概念。识蕴，指对境了别认识事物的心体，就是我们的思维主体。除了物质性的色蕴之外，受想行识四蕴都是指精神性的要素。五蕴所强调的主要是精神层面。
“照见五蕴皆空”，表示人生宇宙实相的空的境界，不是我们普通的经验对象，不是于品酒饮茶、谈空说妙之中所能领略的，那只是“说在空中，行在有中”。这个空，只有在禅观行的甚深体验中才可能达到。一般人在日常经验中，只能看到肉体和精神活动的种种表象，并把这种表象误认为是实体性的存在。但是，如果在甚深般若智慧的观照之下，我们可以深层次地观照到这些现象其实都处在一切皆空的状态。空是一种体验性的活动，在这种体验中所观照到的空才是最深层最真实的空。
《大般若经》中对一切皆空的境界，有更详细的描述。在同样为玄奘翻译的《大般若经》第510卷中，佛陀对号称解空第一的须菩提(善现)，解说了佛所悟到的世间五蕴实相：
“善现当知，甚深般若波罗蜜多，能示世间诸法实相者，谓能示世间五蕴实相。一切如来应正等觉，亦说世间五蕴实相。”
具寿善现复白佛言：“云何如来应正等觉甚深般若波罗蜜多，说示世间五蕴实相？”
佛告善现：“一切如来应正等觉甚深般若波罗蜜多，俱不说示色等五蕴有成有坏、有生有灭、有染有净、有增有减、有入有出、有过去有未来有现在、有善有不善有无记、有欲界系有色界系有无色界系。所以者何？非空无相无愿之法，有成有坏、有生有灭等；非无造作、无生无灭无性之法，有成、有坏、有生灭等。一切如来应正等觉甚深般若波罗蜜多，如是说示五蕴实相。此五蕴相即是世间，是故世间亦无成坏生灭等相。”
五蕴实相涵盖了欲界、色界、无色界三界，一切有成有坏、有生有灭、有染有净、有增有减、有入有出、有过去有未来有现在、有善有不善有无记等等之法，这就是世间实相。请注意，《大般若经》所谈的这一切，正是《心经》所高度概括的“不生不灭、不增不减、不垢不净”。并且说：佛陀已经证知无量无数无边有情的心行差别，然后在真如实相的境界当中，又超越以上种种的名相分别，即所谓的成坏、生灭、染净、增减、入出等等。
“复次善现，一切如来应正等觉皆依般若波罗蜜多，能普证知无量无数无边有情心行差别。然此般若波罗蜜多甚深义中，都无有情及无有情施设可得，都无诸色亦无诸色施设可得，都无受想行识亦无受想行识施设可得，广说乃至都无一切智、道相智、一切相智，亦无一切智、道相智、一切相智施设可得。一切如来应正等觉甚深般若波罗蜜多，如是说示世间之相。”
《大般若经》谈到，五蕴是一切宇宙现象的五种基本要素，这五种基本要素与世界的终极存在真如，是相依不二的。佛就在五蕴的生灭现象上，体悟到诸法真如的不虚妄性，不变异性。由此可见，空并不是虚无，空是包涵了一切缘生法同时又超越了一切缘生法的最真实的存在。空是什么？它超越一切现象的分别。在空的观照之下，解构了对所有一切个别现象作独立性、作实体性的偏见。将般若智慧的观照活动实行到极深的层次，身心世界的空的本性，就自然朗朗显现出来，历历在目。任何修行者如果能证到这样的空性境界，就能够脱离生死轮回的苦海。
我们在这里把《心经》与《大般若经》进行了相互印证，在《大般若经》的以上文字中，对“照见五蕴皆空”有更详细的表述。正如欧阳渐先生所说的，不读六百卷般若，不足以读寥寥几句《心经》；而不读这寥寥数语，又不足以读六百卷的《大般若经》。
《从《心经》看佛教环境哲学的理论基础(上)》全文阅读结束。