“煩惱即菩提”辨析
——以《六祖壇經》爲中心(下)
王雷泉
(複旦大學宗教學系)
叁、凡夫即佛，煩惱即菩提
我們把禅宗的基本精神做了一個簡單的概括。下面，我們就進入理上，看“凡夫即佛，煩惱即佛”這個觀念在《壇經》裏面是如何表述的。
(一)心安必須定位在理得
“心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意。名爲真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”(〈般若品〉)
二祖慧可去見初祖達摩時，曾在達摩洞外跪了叁天，大雪及膝。後來達摩就問：你來找我幹什麼呢？慧可說我心未安，乞師幫助我安心。達摩講了一句非常有禅意的話：“那你把心拿來，我給你安。”這是教慧可截斷原來的思量，把他思維中最後一個盲區點破了。心無處不在，心包太虛，量周法界，你到哪裏去找？你再去找安心，等于騎驢找驢。所以慧可一下子豁然貫通，悟道後說“覓心了不可得”，說明我們的心量並不局限于任何一個局部，它就安住在法界之中。
從上引經文可以看出，心安在于理得。凡夫的日常之心，雖然充滿貪嗔癡慢疑，但我們人人內心都本來具足覺悟的本性，也就是《壇經》所說的“自性”。自性，在佛經裏大致有叁種含義。第一種，是中觀所要破的那種實體性的東西。我們說緣起性空。空什麼呢？緣起故無自性，無自性故空。中觀所要否定的這個“自性”，也就是“我”，是一個絕對的、永恒的、不爲他物所決定，並且能夠主宰事物的那麼一種實體。第二種，是唯識學的叁自性說，即世界的叁種存在(遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性)。這叁種存在與我們的意識是緊密相關的。當我們意識處于偏見時，這個依他起的現象世界就被我們的主觀偏見所扭曲，成爲虛假的世界，即遍計所執自性。通過轉識成智的修行，以智慧觀照真實的世界，即圓成實自性。第叁種，即《壇經》所講的自性，是指我們人人本具的覺悟之性。
對“自性”這個名相，我們不要把中觀所破的“自性”、唯識所辨析的“自性”，與《壇經》的“自性”混淆起來。禅宗所說的“自性”，這是我們人心的本質，也是我們能夠達到最高價值的能力——成佛的依據、成佛的可能性。
所謂“心量廣大，遍周法界”，就是心中覺悟的自性向法界完全敞開。在法界中，萬事萬物各有其特殊性質，同時又處在統一的整體之中。這就是《壇經》所說的“一切即一，一即一切”。我們要在一切差別現象中，顯出那個統一的法性，所以“色即是空，無我無人無世界”，現象界的萬事萬物都可以歸結爲終極的空性。反過來，空並不是具體事物之外的一個孤零零的本體，所以“空即是色，有山有水有樓臺”，終極的空性就體現在一切千差萬別的事物之中，又從終極的空性展開一切現象。
這樣一種圓融無礙的法界，可以容納一切現象，容納任何事物。好比說一匙鹽放入一杯水中，水鹹得不得了；如果把這一匙鹽放在江河之中，鹽還是那些鹽，但是水變淡了。心同此理，我們的心量一旦放開，置于法界大海中，平時那些雞毛蒜皮、雞零狗碎乃至雞鳴狗盜之事又算得了什麼呢？今年是阿波羅登月四十周年。當阿波羅飛船指令長阿姆斯特朗站在月亮上對人類講話時，人類開始有了“地球村”的觀念。站在月亮上看地球，與像青蛙一樣坐在枯井裏觀天，是完全不一樣的視角，思想得到了一個飛躍。心包太虛，量周法界，到這個法界的境界，我們才能真正做到“來去自由，心體無滯”，從此沒有障礙。同時法界中一切事物又各有其質的規定性，又是個個的不相混亂。到這個境界，我們所經曆的任何現象，所從事的任何事業，都不會妨礙法界之理，從而得到心靈的大自在，自在無礙地去開展出一切現象。
六祖告訴我們：“一切般若智，皆從自性而生，不從外入。”一切般若智慧都從本源性的自性中産生，這個自性人人具足，而非從外灌輸進來。所謂“心量大事，不行小道”，超越凡夫意識中人爲分別的兩極對立，使人人本具的自性充分展開，與佛所觀的法界等量齊觀。到這個時候，在般若智慧妙用下，達到“一真一切真”的“真性自用”。這也就是《維摩經》所說的“無以大海，內于牛迹”，大海豈能爲小小的牛腳印所能容納？心量也是如此。當放入法界大海之中，才沒有任何的障礙。
(二)當用大智慧，打破煩惱塵勞
要真正做到心量廣大，需要用大智慧去打破煩惱塵勞。在〈般若品〉裏，關于煩惱與菩提的關系，談得非常透徹。六祖說：
“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知識，摩诃般若波羅蜜，最尊最上最第一，無住無往亦無來，叁世諸佛從中出。當用大智慧，打破五蘊煩惱塵勞。如此修行，定成佛道。變叁毒爲戒定慧。”
六祖在此明確提出“凡夫即佛，煩惱即菩提”的主張，但“即”不是泯滅是非的“等于”，我們不能將之理解爲凡夫就是佛、佛就是凡夫。剛才講過，佛與凡夫的差別，就在于迷悟之間。迷與悟的區別，就在于是不是執著于境。
這段經文的前面談“煩惱即菩提”，這是從體上來談。凡夫與佛都本具佛性，但這不等于成佛的現實性。要從可能性發展到現實性，凡夫成佛的關鍵是要“轉”。怎麼轉呢？通過修行實踐，打破五蘊煩惱，“變叁毒爲戒定慧”。這個“變”，是從用上來談。所以，體上的“即”，與用上的“變”，兩者不能偏廢。煩惱即菩提這個“即”，要與修行實踐的“變”結合起來理解。
既然我們處在世間的凡夫位上，同時又內在地具有佛的清淨本質。那麼，我們當下的此心就是煩惱與菩提、迷與悟、邪與正、妄與真、染與淨的辯證統一體。從凡聖同具的自性中，産生“摩诃般若波羅蜜”，就是通達世間與出世間所有學問，同時又圓融無礙的大智慧。叁世諸佛都是從這般若而出。而凡夫之所以爲凡夫，就在于迷失了自性，執著于自己造就的扭曲、虛妄之境。
宋代有位柴陵郁禅師，他悟道之後作了一首偈：“我有明珠一顆，久被塵勞封鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。”無論是凡夫還是佛，人人都有一顆明珠，這就是佛性。但是，凡夫的佛性被煩惱的塵埃所遮蔽。因此，要從凡夫升進到佛的高度，關鍵在于主體心念的轉變。“轉”就是運用般若智慧反觀此心，在此真妄相即、真妄不二的動態統一體中，藉妄修真。偈語中的“塵”是妄，“光”是真，兩者相即不二，此“即”是從體上說。從用上來說，偈語中的“盡”，就是消除煩惱塵勞，也就是剛才《壇經》所說的“變叁毒爲戒定慧”。通過修行的轉變，“塵盡光生”，也就是顯發、展現我們人人本具的佛性。
由上述可知，我們要從體與用的關系，去理解即煩惱而成菩提、即生死而成涅槃、即世間而出世間。
四、二道相因，生中道義
禅宗把出世間的終極解脫，落實在世間的凡人俗事上。如何使衆生在處理世出世間法時不走向偏差，這就需要中道的方法論：二道相因，生中道義。
我是昨天上午到的四祖寺，下午就到老祖寺參訪。老祖寺對面的山水很漂亮，但路上有很多牛糞。如果說牛糞是煩惱，鮮花是菩提，那麼牛糞只有成爲滋養鮮花的養料時，才具有意義。煩惱本來是菩提所要對治的對象，同時又成爲增長菩提之力量的質料。《大智度論》對這個問題有個比喻，說煩惱是柴薪，而菩提智慧則是火焰。所以煩惱越多，轉變爲學佛的力量時，就像柴薪越多火焰就越旺。所以佛經上說，放下屠刀，立地成佛。比如說阿育王，在他是一個邪惡的國主時破壞力很大，而當他放下屠刀學佛時，原來所有惡的力量都轉化爲對佛法護持的力量。
我們用牛糞與鮮花，來理解煩惱與菩提的關系，轉煩惱而成菩提是從這個意義上來談的。即煩惱而成菩提之“即”，是從體上而言；而“打破五蘊煩惱塵勞”，是從用上而言。所以它需要“轉”的實踐。只有在轉變的實踐中，“即”才是有價值的。如何處理這“即”(體)與“轉”(用)的關系，需要中道的方法。我們引述《壇經》中比較長的兩段對話，從中可見禅宗是如何以中道智慧，全面地把握即煩惱而成菩提的體用關系。
(一)無二之性，即是實性
師雲：“道無明暗，明暗是代謝之義。明明無盡，亦是有盡。相待立名，故《淨名經》雲：“法無有比，無相待故。””
簡曰：“明喻智慧，暗喻煩惱。修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何出離？”
師曰：“煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解。羊鹿等機，上智大根，悉不如是。”
簡曰：“如何是大乘見解？”
師曰：“明與無明，凡夫見二。智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。實性者，處凡愚而不減，在賢聖而不增，住煩惱而不亂，居禅定而不寂。不斷不常，不來不去，不在中間及其內外。不生不滅，性相如如。常住不遷，名之曰道。”(〈護法品〉)
以上這一大段對話，是六祖謝絕武則天的禮請，而對內侍薛簡開示佛法的主要部分。神秀在宮中爲武則天說法時，推薦了自己的師弟惠能。他對武則天說，惠能是得到師父衣缽真傳的，應該請他到皇宮來說法。武則天就派內侍薛簡到廣東請六祖出山，但六祖不願去。所以薛簡請六祖說南宗法門中最精要的部分，這樣可以帶回去交差。
薛簡對佛法的理解，顯然是受到了神秀漸修法門的影響，比如說學佛一定要坐禅習定，修道之人要用智慧照破無明。針對這個說法，六祖大師說“道無明暗”。明與暗只是現象上的代謝，從體的終極層面上講，並沒有明暗的分別。光明與黑暗是相待而言的，所以《維摩經》說“法無有比”，在終極層面上法是不能相比較的。
薛簡馬上就反問：明比喻智慧，暗比喻煩惱。修道之人如果不以智慧照破煩惱，無始以來的生…
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