..續本文上一頁死洪流憑什麼出離呢？按照傳統佛法的說法，當然要以般若智慧去照破無明黑暗，我們才能超越生死洪流，獲得涅槃解脫。
針對薛簡這個說法，六祖說：煩惱即是菩提，無二無別。若講以智慧照破煩惱，這種說法是小乘聲聞緣覺的見解，只是羊車和鹿車之根機。《法華經》講羊車、鹿車和大白牛車，比喻聲聞、緣覺和菩薩乘，最終統統要歸入一佛乘，即大白牛車的根機。要以唯一的佛乘，整合前面的大小乘思想。如是，則上智大根的大白牛車，即一佛乘思想，已經超越了前面有分別的思想。
薛簡又問：“如何是大乘見解呢？”
六祖說：明與無明，在凡夫的見地，分別成兩個對立面。惠能是從“體”的終極層面上，論述智慧與煩惱相即不二的關系，其中論述明與暗的關系非常精到。明與暗是相對待的概念，而法界則超越所有相對待的概念，進入到絕對無待的境界。當我們心量廣大，周遍法界時，即成爲真正的智者。智者的心量拓展到終極的法界，超越了相待意義上的名相，明了煩惱與智慧無二無別。煩惱與智慧的分別，被終極的智慧所超越。這裏的“實性”，就是此前惠能所說的人人本具的“菩提自性”，是衆生與佛無二無別的佛性。
這段對話，對我們了解什麼叫煩惱即菩提，是一個很好的證據。
(二)動用叁十六對，出沒即離兩邊
第二段話是在〈付囑品〉：
師一日喚門人法海、志誠、法達、神會、智常、智通、志徹、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾滅度後，各爲一方師。吾今教汝說法，不失本宗。先須舉叁科法門，動用叁十六對。出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因。究竟二法盡除，更無去處。” (〈付囑品〉)
六祖臨終前對弟子們最後說法，告訴他們以後應怎樣說法才不離開南宗的宗旨。我們學《壇經》用《壇經》，就要從這上面去學。六祖臨終時都在諄諄教誨他的弟子們，你們以後都要弘化一方，隨緣度化廣大衆生，那麼就要靈活掌握說法的方式。
從終極的“體”上來說無二無別，在終極的根元上，把一切名相的對待統統泯除了。但進入到入世度衆的“用”上，則要運用中道的方法，隨緣應用一切名言概念，故六祖首先舉叁科法門爲例。佛教描述世間的基本概念由叁科構成，即五蘊、十二入、十八界。叁科中最基本的是五蘊，如《心經》開頭即述：“觀自在菩薩行深般若蜜多時，照見五蘊皆空。”論述五蘊與空的關系，即以第一個色蘊說事，所以說“色即是空，空即是色。”然後底下“受想行識亦複如是”，接下來就談十二入、十八界。佛教描述世界的基本概念，都是由叁科所發展出來，故說法無非是根據這叁科法門。
在叁科法門的基礎上，六祖列舉了叁十六對概念，如天與地對、有與無對、長與短對、善與惡對、生與死對等等。所有這些概念都是相對性的，而任何概念都有它的對立面。語言是我們溝通思想的橋梁，但也往往成爲我們的障礙，如果揪住語言不放的話，就會在語言上走入岔道。比如領導說：小夥子幹得不錯，好好幹！結果有些人胡思亂想：難道我以前幹得不好嗎？這就是世上本無事，庸人自擾之。若從思想根源去探究，這是在語言上發生了分歧。任何名相概念，當我們談“長”的時候，“長”與“短”是聯系起來考慮的；當我們談“美”的時候，“美”是和“醜”聯系在一起的。六祖爲了杜絕後人在語言上打閑岔，就告訴他的弟子們，談任何一個觀念，都必須考慮到這個觀念所可能引起的歧義，不要死于句下，不要在語言上打閑岔，被名相概念所牽縛。
所謂“出沒即離兩邊，說一切法莫離自性。”就是在說法問答時，要根據對象和環境，以圓融靈動的中道智慧，采取最適當的切入點，最忌執著于語言的陷阱，反而成爲理障。所以對待空與有、善與惡等相對性的概念，我們千萬要注意，不要執取任何一邊，也不能搞平均主義，折其兩端而取其中值。禅宗的教學方法是活潑潑的，既要能跳進去，又要能跳出來，出出入入能夠運用自如。做到這樣，我們才能對病下藥。中道是超越了兩端，同時把兩端包含在內，又不受兩端的局限。如果用圖像比喻的話，猶如叁角形，構成圓融法界內在的綱架。中不是執其兩端取其平均值的中，中是整體的把握，是最恰如其分的對真實的把握。
既然不能執著于名相的任何一邊，那麼到底應該如何說法呢？六祖說：“若有人問汝義。問有，將無對；問無，將有對。問聖，將凡對；問凡，將聖對。”有人問“有”的時候，你就用“無”來回答他；有人問“無”的時候，你就用“有”來回答他；問“聖”你就用“凡”回答他；反過來問“凡”時，你就和他講“聖”的道理。
那這樣講起來不是文不對題、答非所問嗎？非也。因爲我們凡夫的認識總是有片面性，總是執其一端，陷入邊見。所以聖賢教化凡夫的方法，就是要把同一事物的兩個方面所有可能發生的問題統統告訴我們。所以當談“有”的時候，我們就多談“無”。就像我們在得意忘形的時候，要多想到失敗的可能性；當我們失敗的時候，要想到失敗乃成功之母。所以凡聖、善惡、有無等等，要把它們作爲一個統一體內的對立兩極來思考，而不要光執著于其中任何一端。這就明白地告訴我們，只要對方一落名相，執其一端，我們就要對症下藥，正言反說，以解其“邊見”之病。所以佛經裏經常用“盲人摸象”的比喻，指出人們認識中的偏執與局限，要避免執其名相而陷入僵死停滯的狀態。
六祖付囑的方法，後來發展爲禅門機鋒、公案乃至棒喝的方法，甚至連話都不講，用拳打腳踢等各種超越語言的作略，以此打破語言和思維的盲點，防止人們走入邊見。
(叁)說一切法莫離自性
這“動用叁十六對法”的說法方式，與《金剛經》是一脈相承的。如《金剛經》講：“佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。”“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”“亦無有定法，如來可說。”這些說法都是教導我們盡量跳出語言的局限性，以“即非亦”的叁句義說法方式，盡可能完整地把握這個世界。
現在回到《壇經》一開始所揭示的“自性成佛”的宗旨，一切法門都是從自性由體起用。禅宗所謂的不立文字、離言絕相，乃是扣緊自性上說；而同時又要借助文字，說無法可說之法。所以六祖告訴他的弟子們，要用中道的方法靈活運用叁十六對法，由此做到離開二邊的執著。這種“出沒即離兩邊”的方法，無非是爲了幫助我們做到“說一切法莫離自性”。
五、轉：佛教解脫論的實踐特色
大乘佛教爲救濟一切衆生，以不共小乘的般若智慧觀照世、出世間一切法，從而無窮盡地開展菩薩的悲願。正如《金剛經》所說，菩薩發心定位在一切胎生、濕生、卵生、化生、有色、無色、有想、無想等無量衆生，要使他們統統滅度到“無余涅槃”的終極果位。在這個無窮盡的菩薩道實踐過程中，心不存任何分別計較，實無一衆生得滅度之。這樣一種高超的理想境界，其實是佛的果地境界，把一切有情非情統統收攝于法界之中。在這麼一個果地境界上，大乘經典才出現了與小乘完全不一樣的“即煩惱而成菩提”、“煩惱即菩提”、“世間即涅槃”、“生死即法身”等命題。
法界、法性、實相、真如等等，都是佛教哲學從人格或非人格角度，對終極存在的描述。如法界具有人格化的意義，是衆生成佛的原因和依據，則被理解爲是佛與菩薩所處的世界，同時又涵蓋融攝了一切衆生。而法性、實相、真如，則是非人格性的最普遍最終極的概念。在終極的層面上，消除了一切相待意義上的名相區別。所以《壇經》談得最多的是無相，就是消除一切對法相的執著。《壇經》講如何學佛修行的，有兩個“無相頌”。第一個“無相頌”開宗明義就提到：
說通及心通，如日處虛空。唯傳見性法，出世破邪宗。
法即無頓漸，迷悟有遲疾。只此見性門，愚人不可悉。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。(〈般若品〉)
如果從教理行果四方面來講，這裏說的就是無相之教。到底應該怎麼說教？佛是爲衆生而存在的，佛以一音演說法，但衆生隨類各得解。佛說法如普降法雨，但衆生有“叁草二木”之區別。不管我們是草還是木，我們都受到了法雨的滋潤。法是一味的，法在世間的流布則是五花八門的。這樣，佛法在世間就分成了教門與宗門。“宗”這個字，指的是根源性、神聖性的本原，“教”則是用明白易懂的語言將“宗”傳播出去。“說通”，也稱“教通”，禅宗指稱爲教門，即藉助語言文字和經典，把釋迦牟尼佛所悟到的法在人間傳播。禅宗把藉助經典的派別統統稱爲“教下”，而認爲自己是“宗門”。“心通”就是宗門，超越了語言文字，直接契合釋迦牟尼佛的悟境，故稱“教外別傳，不立文字”。
說，是要靠語言文字，從聞慧思慧入手。宗，是以心印心，頓超直入。但不管是心通還是說通，傳的都是見性之法，爲了開發人人本具的自性。禅宗並沒有否定教下，不要把教下與宗門對立起來。無論是宗門還是教下，兩者皆是“如日處虛空”，如慧日一般照亮衆生的迷暗，幫助衆生開發智慧，消除迷茫。當我們在終極層面上確立了煩惱即菩提、一切衆生皆本具自性的思想，我們就不必自卑，也不必絕望，我們就在這個汙穢的現實世界看到未來成佛的理想，在痛苦的生命流轉中看到未來解脫的希望。
我在回答那位新浪網友時，引用了《新兵突擊》裏的兩句臺詞。一句叫“不放棄”，不放棄我們最初的發心，不放棄我們最初的理想，所以要“慎其初心”；一句叫“不抛棄”，不要抛棄娑婆世界中的苦難衆生。我們畢竟還處在凡夫的位置，所以“煩惱暗宅中，常須生慧日”。我們現在還是一條小河，雖然在理上已經認同法界大海，但在事上還是要彙入大江，奔流東去而彙入海洋。
在奔向大海的途中，需要“轉”的實踐過程，這就是惠能大師所說的“變叁毒爲戒定慧”。體上相即不二，事上是需要轉變的。怎麼轉？把煩惱轉成菩提，把惡的轉變成善的。六祖大師的第二個無相頌也非常重要。它告訴我們佛教徒如何在家修行。
心平何勞持戒，行直何用修禅。
恩則孝養父母，義則上下相憐。
讓則尊卑和睦，忍則衆惡無喧。
若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。
改過必生智慧，護短心內非賢。
日用常行饒益，成道非由施錢。
菩提只向心覓，何勞向外求玄。
聽說依此修行，西方只在目前。(〈疑問品〉)
這裏所說的在家修行法門，建立在世俗社會的法律和倫理基礎上。首先把人做好，然後修佛道。這就像太虛大師所說的：“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。”我們今天還處在淤泥之中，生命有如一堆牛糞，這個牛糞不插上鮮花的話，我們這一生就白活了。要把菩提的鮮花插在煩惱的淤泥之中，使淤泥成爲滋養鮮花的養料。
禅宗的頓教法門，把生命最高價值的實現(家舍)，落實在現實生命的實踐(途中)之中。我們在理上和體上，領悟到“煩惱即菩提”；我們在事上和用上，則展開“轉煩惱而成菩提”的實踐。由此，我援引大乘菩薩的四弘誓願，爲本次演講作一個小結：
以佛教的批判精神(出離心)，正視人心之惡及社會之惡——煩惱無盡誓願斷；
以佛教的慈悲精神(菩提心)，把一己解脫與全社會乃至法界衆生聯系在一起——衆生無邊誓願度；
以內心人人本具的佛性爲終極付托——佛道無上誓願成；
以佛法的中道智慧處理世出世法的關系——法門無量誓願學。
今天就講到這裏。謝謝大家！
(2009年8月10日講于黃梅四祖寺“禅文化夏令營”，
林濤記錄整理；王雷泉修改定稿于2010年6月19日)
《“煩惱即菩提”辨析——以《六祖壇經》爲中心(下)》全文閱讀結束。