“烦恼即菩提”辨析
——以《六祖坛经》为中心(下)
王雷泉
(复旦大学宗教学系)
三、凡夫即佛，烦恼即菩提
我们把禅宗的基本精神做了一个简单的概括。下面，我们就进入理上，看“凡夫即佛，烦恼即佛”这个观念在《坛经》里面是如何表述的。
(一)心安必须定位在理得
“心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意。名为真性自用，一真一切真，心量大事，不行小道。”(〈般若品〉)
二祖慧可去见初祖达摩时，曾在达摩洞外跪了三天，大雪及膝。后来达摩就问：你来找我干什么呢？慧可说我心未安，乞师帮助我安心。达摩讲了一句非常有禅意的话：“那你把心拿来，我给你安。”这是教慧可截断原来的思量，把他思维中最后一个盲区点破了。心无处不在，心包太虚，量周法界，你到哪里去找？你再去找安心，等于骑驴找驴。所以慧可一下子豁然贯通，悟道后说“觅心了不可得”，说明我们的心量并不局限于任何一个局部，它就安住在法界之中。
从上引经文可以看出，心安在于理得。凡夫的日常之心，虽然充满贪嗔痴慢疑，但我们人人内心都本来具足觉悟的本性，也就是《坛经》所说的“自性”。自性，在佛经里大致有三种含义。第一种，是中观所要破的那种实体性的东西。我们说缘起性空。空什么呢？缘起故无自性，无自性故空。中观所要否定的这个“自性”，也就是“我”，是一个绝对的、永恒的、不为他物所决定，并且能够主宰事物的那么一种实体。第二种，是唯识学的三自性说，即世界的三种存在(遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性)。这三种存在与我们的意识是紧密相关的。当我们意识处于偏见时，这个依他起的现象世界就被我们的主观偏见所扭曲，成为虚假的世界，即遍计所执自性。通过转识成智的修行，以智慧观照真实的世界，即圆成实自性。第三种，即《坛经》所讲的自性，是指我们人人本具的觉悟之性。
对“自性”这个名相，我们不要把中观所破的“自性”、唯识所辨析的“自性”，与《坛经》的“自性”混淆起来。禅宗所说的“自性”，这是我们人心的本质，也是我们能够达到最高价值的能力——成佛的依据、成佛的可能性。
所谓“心量广大，遍周法界”，就是心中觉悟的自性向法界完全敞开。在法界中，万事万物各有其特殊性质，同时又处在统一的整体之中。这就是《坛经》所说的“一切即一，一即一切”。我们要在一切差别现象中，显出那个统一的法性，所以“色即是空，无我无人无世界”，现象界的万事万物都可以归结为终极的空性。反过来，空并不是具体事物之外的一个孤零零的本体，所以“空即是色，有山有水有楼台”，终极的空性就体现在一切千差万别的事物之中，又从终极的空性展开一切现象。
这样一种圆融无碍的法界，可以容纳一切现象，容纳任何事物。好比说一匙盐放入一杯水中，水咸得不得了；如果把这一匙盐放在江河之中，盐还是那些盐，但是水变淡了。心同此理，我们的心量一旦放开，置于法界大海中，平时那些鸡毛蒜皮、鸡零狗碎乃至鸡鸣狗盗之事又算得了什么呢？今年是阿波罗登月四十周年。当阿波罗飞船指令长阿姆斯特朗站在月亮上对人类讲话时，人类开始有了“地球村”的观念。站在月亮上看地球，与像青蛙一样坐在枯井里观天，是完全不一样的视角，思想得到了一个飞跃。心包太虚，量周法界，到这个法界的境界，我们才能真正做到“来去自由，心体无滞”，从此没有障碍。同时法界中一切事物又各有其质的规定性，又是个个的不相混乱。到这个境界，我们所经历的任何现象，所从事的任何事业，都不会妨碍法界之理，从而得到心灵的大自在，自在无碍地去开展出一切现象。
六祖告诉我们：“一切般若智，皆从自性而生，不从外入。”一切般若智慧都从本源性的自性中产生，这个自性人人具足，而非从外灌输进来。所谓“心量大事，不行小道”，超越凡夫意识中人为分别的两极对立，使人人本具的自性充分展开，与佛所观的法界等量齐观。到这个时候，在般若智慧妙用下，达到“一真一切真”的“真性自用”。这也就是《维摩经》所说的“无以大海，内于牛迹”，大海岂能为小小的牛脚印所能容纳？心量也是如此。当放入法界大海之中，才没有任何的障碍。
(二)当用大智慧，打破烦恼尘劳
要真正做到心量广大，需要用大智慧去打破烦恼尘劳。在〈般若品〉里，关于烦恼与菩提的关系，谈得非常透彻。六祖说：
“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即烦恼，后念离境即菩提。善知识，摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道。变三毒为戒定慧。”
六祖在此明确提出“凡夫即佛，烦恼即菩提”的主张，但“即”不是泯灭是非的“等于”，我们不能将之理解为凡夫就是佛、佛就是凡夫。刚才讲过，佛与凡夫的差别，就在于迷悟之间。迷与悟的区别，就在于是不是执着于境。
这段经文的前面谈“烦恼即菩提”，这是从体上来谈。凡夫与佛都本具佛性，但这不等于成佛的现实性。要从可能性发展到现实性，凡夫成佛的关键是要“转”。怎么转呢？通过修行实践，打破五蕴烦恼，“变三毒为戒定慧”。这个“变”，是从用上来谈。所以，体上的“即”，与用上的“变”，两者不能偏废。烦恼即菩提这个“即”，要与修行实践的“变”结合起来理解。
既然我们处在世间的凡夫位上，同时又内在地具有佛的清净本质。那么，我们当下的此心就是烦恼与菩提、迷与悟、邪与正、妄与真、染与净的辩证统一体。从凡圣同具的自性中，产生“摩诃般若波罗蜜”，就是通达世间与出世间所有学问，同时又圆融无碍的大智慧。三世诸佛都是从这般若而出。而凡夫之所以为凡夫，就在于迷失了自性，执着于自己造就的扭曲、虚妄之境。
宋代有位柴陵郁禅师，他悟道之后作了一首偈：“我有明珠一颗，久被尘劳封锁。今朝尘尽光生，照破山河万朵。”无论是凡夫还是佛，人人都有一颗明珠，这就是佛性。但是，凡夫的佛性被烦恼的尘埃所遮蔽。因此，要从凡夫升进到佛的高度，关键在于主体心念的转变。“转”就是运用般若智慧反观此心，在此真妄相即、真妄不二的动态统一体中，藉妄修真。偈语中的“尘”是妄，“光”是真，两者相即不二，此“即”是从体上说。从用上来说，偈语中的“尽”，就是消除烦恼尘劳，也就是刚才《坛经》所说的“变三毒为戒定慧”。通过修行的转变，“尘尽光生”，也就是显发、展现我们人人本具的佛性。
由上述可知，我们要从体与用的关系，去理解即烦恼而成菩提、即生死而成涅槃、即世间而出世间。
四、二道相因，生中道义
禅宗把出世间的终极解脱，落实在世间的凡人俗事上。如何使众生在处理世出世间法时不走向偏差，这就需要中道的方法论：二道相因，生中道义。
我是昨天上午到的四祖寺，下午就到老祖寺参访。老祖寺对面的山水很漂亮，但路上有很多牛粪。如果说牛粪是烦恼，鲜花是菩提，那么牛粪只有成为滋养鲜花的养料时，才具有意义。烦恼本来是菩提所要对治的对象，同时又成为增长菩提之力量的质料。《大智度论》对这个问题有个比喻，说烦恼是柴薪，而菩提智慧则是火焰。所以烦恼越多，转变为学佛的力量时，就像柴薪越多火焰就越旺。所以佛经上说，放下屠刀，立地成佛。比如说阿育王，在他是一个邪恶的国主时破坏力很大，而当他放下屠刀学佛时，原来所有恶的力量都转化为对佛法护持的力量。
我们用牛粪与鲜花，来理解烦恼与菩提的关系，转烦恼而成菩提是从这个意义上来谈的。即烦恼而成菩提之“即”，是从体上而言；而“打破五蕴烦恼尘劳”，是从用上而言。所以它需要“转”的实践。只有在转变的实践中，“即”才是有价值的。如何处理这“即”(体)与“转”(用)的关系，需要中道的方法。我们引述《坛经》中比较长的两段对话，从中可见禅宗是如何以中道智慧，全面地把握即烦恼而成菩提的体用关系。
(一)无二之性，即是实性
师云：“道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽。相待立名，故《净名经》云：“法无有比，无相待故。””
简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”
师曰：“烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解。羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”
简曰：“如何是大乘见解？”
师曰：“明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外。不生不灭，性相如如。常住不迁，名之曰道。”(〈护法品〉)
以上这一大段对话，是六祖谢绝武则天的礼请，而对内侍薛简开示佛法的主要部分。神秀在宫中为武则天说法时，推荐了自己的师弟惠能。他对武则天说，惠能是得到师父衣钵真传的，应该请他到皇宫来说法。武则天就派内侍薛简到广东请六祖出山，但六祖不愿去。所以薛简请六祖说南宗法门中最精要的部分，这样可以带回去交差。
薛简对佛法的理解，显然是受到了神秀渐修法门的影响，比如说学佛一定要坐禅习定，修道之人要用智慧照破无明。针对这个说法，六祖大师说“道无明暗”。明与暗只是现象上的代谢，从体的终极层面上讲，并没有明暗的分别。光明与黑暗是相待而言的，所以《维摩经》说“法无有比”，在终极层面上法是不能相比较的。
薛简马上就反问：明比喻智慧，暗比喻烦恼。修道之人如果不以智慧照破烦恼，无始以来的生…
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