佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰
——兼論當代中國宗教的若幹理論問題
王雷泉
(內容提要)
統計數字表明，傳播媒體時時使用的“宗教熱”一詞，是在文革中處于冰點以下的宗教，隨著改革開放，逐步升向常溫的社會現象。由于曆史的遺留問題和現實商品大潮的沖擊，表現爲“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。文章分析了鴉片論、特區論、適應論、文化論、相容論、製衡論這六種相互矛盾的理論框架，由于理論上的暧昧不清，使正統宗教徒不敢理直氣壯地堅持自己的信仰，使社會上有宗教需求的人對正統教團産生疑惑，從而促成地下宗教勢力和歪門邪道盛行。作者認爲有四種因素使佛教面臨複興的機遇：一、政教分離已成不可逆轉的世界性趨勢；二、佛教在各教平等競賽中處于領先地位；叁、經濟體製改革爲佛教的發展奠定了社會基礎；四、具備獨立品格的佛教知識分子群體正在形成。文章指出：佛教必須回應世俗化的挑戰，調整在信仰、社會、文化叁大層圈中的關系，使信仰素質、組織規模和文化品位叁者保持均衡發展。知識分子對宗教問題的關注和研究，將有效地製約“宗教非宗教化”現象的蔓延，並直接改變“宗教非學術化”的局面。經理性提純的宗教，在走向現代化的中國有可能發揮更大的社會批判作用。化世俗而不爲世俗所化，永遠是佛教面臨的現實課題。
一、“宗教熱”質疑
中國在轉入市場經濟的過程中，經濟秩序和價值規範正在重組之中，秩序與混亂並存，希望與失望同在。從宗教社會學角度看，愈是在轉型變革的時刻，思想文化的活躍性和影響力愈是空前和深遠。在失去精神重心和價值依托的時候，人們尤其需要超越的宗教精神的滋潤。當前，在傳播媒體中時時可見“宗教熱”這個語詞。對這個帶有文學色彩的語詞，人們往往會得出不同的判斷，甚至在實踐中作出截然不同的決策。[1] 在進入本文主題之前，不妨先對此作一番料簡：看看所謂的“宗教熱”究竟是什麼，應如何看待這種現象？
當代中國大陸的“宗教熱”，發生在一個特殊的曆史背景下。隨著政府對宗教信仰自由政策的落實，人民群衆中原被壓抑的宗教活動逐步從地下轉入正常，宗教研究也從一片荒蕪中開展起來。除了各教自己的研究機構，社會上新成立了許多宗教研究機構和學術團體，編譯出版了大量宗教典籍、宗教學論著和工具書，並創辦了專門的宗教學術刊物。一些大學和研究所培養了一批宗教學研究人才，宗教課程，尤其是佛教方面的課程，受到大學生的普遍歡迎。[2] 佛教界與學術界的隔閡正在日益消除，雙方共同舉辦學術會議已是尋常之事。佛教界的主體意識趨向形成，九十年代以後，佛教刊物開始面向社會，並舉辦佛學征文比賽；[3] 寺廟也破天荒地舉辦面向大專學生的禅學夏令營。[4] 據筆者統計，在全國報刊論文集和宗教刊物上發表的宗教文章，1949至1957年爲944篇，1958至1966年爲826篇，1967至1976年爲25篇，1977至1992年爲16,125篇。特別是進入九十年代後，幾乎每年以加速度態勢發展。[5]
上述大起大落的數字表明，這是在文革中處于冰點以下的宗教，隨著改革開放，逐步升向常溫的一個社會現象。若對照文革以及在文革前就滋生蔓延的左傾路線對宗教的限製乃至消滅，可說現在確實有點“熱”；若縱向對照中國曆史、橫向比觀世界上的宗教，應該說現在的宗教還沒有達到正常溫度。有人憂心忡忡所提到的“宗教熱”，實際上是與在社會生活中使用頻率很高的“宗教問題”一詞緊密聯系在一起的。[6] 但是，在我看來，這裏的問題，在所謂“宗教熱”中，由于曆史的遺留問題和現實商品大潮的沖擊，表現爲“熱中有冷”和“熱中有亂”的兩種困局。
所謂“熱中有冷”，指佛教的主體性格不明，在一部分佛教徒中的確存在一種悲觀迷惘的情緒，不能理直氣壯地堅持自己的宗教品格，“在教不言教，實爲當前佛教界的時代病”。[7] 由于佛教的宗教地位不堅挺，導致宗教組織和宗教活動中的世俗化傾向。在輿論宣傳中，往往片面理解“人間佛教”的口號，強調佛教去適應世俗生活，而佛教批判現實、化世導俗的主旨卻有所忽略。
所謂“熱中有亂”，指外道邪說借宗教之名或乘宗教之虛得以泛濫。根據筆者的調查，社會上有很多人是通過氣功和文人所寫的所謂禅學書籍接觸佛學的，[8] 一部分人就此成爲正信的佛教徒，但也有一部分人受到誤導，流爲“相似佛法”或“附法外道”。從宗教社會學角度看，前一陣子的氣功熱和“禅學熱”，實際上是正信佛教受到壓抑的産物。在佛教的宗教地位不堅挺的情況下，在“宗教是一種文化”的大旗下，佛教的部分內容通過氣功和文人禅之類形式表現出來。更有甚者，改革開放以來，土洋迷信借民俗、科學、文化之名得以冒頭。皇曆、“推背圖”、“骨相學”等競相出版；算命、面相、星相、解夢等打著科學研究的旗幟，甚至與電腦結合在一起；早就流變爲民間習俗的原始信仰借搞活經濟之名重獲提倡，神漢、巫婆活動也有所擡頭；一些會道門也打著佛道教旗號進行活動。[9]
當正信佛教不能擺脫以往受壓抑的陰影，不能確保自身的宗教品格和主體地位時，社會的宗教需求所形成的巨大引力就會吸納其他宗教，甚至在一度時期內導致外道會門的泛濫。
二、理論和實踐中的“悖論”現象
宗教信仰，是信奉某種特定宗教的人們對超越理想或超人間力量堅定不移的信念及全身心的皈依，宗教徒以共同的信仰組成獨特的社會實體，將這種思想信念規範自己在世俗社會中的行爲，並按照超越理想進行改善世俗社會、提升全體人生的社會實踐。宗教在中國的必然複興，是不以任何人的主觀意志爲轉移的客觀事實。問題在于：宗教將以何種形態發展？
“宗教熱”反映了在變革時代宗教發展的客觀大勢；而上述“熱中有冷”、“熱中有亂”的問題則反映了現階段宗教狀況不能滿足人民群衆精神生活中的宗教需求。當前有一種奇特的現象：當一部分佛教徒言必稱“人間”，力圖使自己適應世俗生活時；在一部分非佛教徒中，卻把佛教的大旗舉得甚高，甚至蓋廟造像這些純粹的宗教行爲，反倒成了有些地區的政府行爲和企業行爲。
上述教內教外出現的“越界”行爲，表明千百萬人民群衆的宗教實踐已走在宗教的理論研究之前。實踐之樹常青，而理論往往是灰色的。叁中全會以來，理論界、政府部門、宗教界對宗教在社會主義社會中的存在，大致有六種具有代表性的理論觀點：[10]
(一)鴉片論。 由于受教條主義思維模式的影響，把馬克思、恩格斯針對當時西歐曆史背景條件而提出的某些宗教觀點，當作放之四海而皆准的絕對教條，認爲中國社會主義時期的宗教仍然只是“麻醉人民的鴉片”，對社會主義社會是有害無益的。此論仍束縛著相當一部分的黨政幹部和理論工作者，也使深受左傾路線之苦的宗教徒余悸未除，成爲“熱中有冷”現象的冷風源。
(二)特區論。 套用“一國兩製”政治製度的構想，把宗教作爲社會主義製度下的特區看待。此論在理論上回避了受到宗教徒強烈抵製的鴉片論，用政治上的權宜之計來對待比政治更爲久遠的宗教問題。其理論深處，仍把宗教看作有待克服的舊思想殘余，不過是在宗教走向消亡之前姑且讓其暫時存在。不妨稱它是一種“溫和的鴉片論”，蓋在實際操作中，這種“特區”往往成爲帶有歧視意味的宗教“保留地”意味。
(叁)適應論。 這是對上述二種理論的進一步修正，包含“協調論”和“適應論”兩個階段。八十年代中期理論界首先提出“協調論”，認爲宗教可以同社會主義相協調。因爲一方面社會主義社會仍有著宗教存在和發展的根源，另一方面在社會主義製度下中國宗教的社會性質發生了根本變化，所以宗教可以在政治、經濟、文化、藝術、教育等多方面和社會主義社會相協調，同時協調是相互的。[11] 此論對宗教的發展提供了一個比較積極的理論模型，但它回避了宗教與馬克思主義哲學的關系，宗教在社會主義社會得以存在和發展的終極依據仍無從安立。進入九十年代以後，黨政高層對理論界提出的“協調論”作了修正，中共中央[1991] 6號文件明確提出“適應論”，1993年在一篇領導人的重要講話中，對“適應論”作了權威表述：一方面提出“積極引導宗教與社會主義社會相適應”，另一方面要求宗教信徒“改革不適應社會主義的宗教製度和教條”。這一提法引起了宗教界領袖的疑慮。[12] 其實，不管是“協調”還是“適應”，只有在保持各自特點的事物之間才有可能，而缺乏主體性的宗教事實上也就失去了自己和社會主義社會相適應的根本前提。由于沒有觸及哲學上的深層理論問題，故在實際操作中仍帶有功利主義的傾向：或者強調宗教在國際友好交往中的統戰功能，或者強調宗教在旅遊觀光中的經濟功能。
(四)文化論。 由于上述叁種理論或隱或顯地把宗教看作落後消極的舊思想體系，有些宗教界和學術界人士避開宗教的信仰特質和政教關系等敏感問題，推出“宗教是一種文化”的口號。這在當時的局面下是積極的，強調佛教可以在主流意識形態認可的文化外延地帶，爲社會起到積極的作用。這種理論更強調的是佛教有形的文化遺産，至于無形的哲學思想，佛教的修證內核，文化論是無法包涵的。相反，文化論的提法光強調外延而忽略了核心，把宗教的內核，即信仰建設，組織建設淡化了。文化是一個極其寬泛的概念，它是人類生存、認識和活動的方式，是人不斷適應、認識和改造世界(自然界、社會和人內心世界)的過程。人的文化創造活動凝結爲物質文明和精神文明。即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二個既有聯系又互相區別的方面。宗教若抽…
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