..續本文上一頁活力，並改變著佛教的存在形式。現在有越來越多的人認識到，現代化過程與宗教並不對立，它們之間是一種辯證的關系。市場經濟形成中在道德領域帶來的負面代價只是暫時的過渡現象，“現代化本身産生的問題會增長對宗教的需求”，“宗教乃是減輕現代化帶來壓力的一種可能方式。”[21] 進入九十年代後，佛教在社會層面出現了一些引人注目的變化。除了繼續得到港澳臺同胞和海外華人的無私援助，正在崛起的大陸民族工商業者開始投資佛教事業，並給予佛教界雖爲數不多但意義深遠的資助。寺院經濟出現了一種新的類型，由企業集團在房地産開發、旅遊業、殡葬業等經濟實體中，恢複或新建作爲企業中相對獨立的寺廟，然後贈予僧團，或與僧團形成一種互補互利的關系。甚至在一些地方的政府機構，也熱衷于進行蓋廟造像活動。上述行爲對佛教可能帶來的世俗化傾向及與僧爭利等弊端，屬于另文討論的課題。但這一事實說明：各種社會利益集團，已敏銳地感受到因佛教的發展而帶來的經濟利益和社會效益。

　　市場經濟運轉的前提是明確産權所有製，並以法律的形式保護産權關系。這必將使清末民初以來含混不清的“廟産社會所有”的說法得到澄清，從根本上杜絕地方豪強勢力借“廟産興學”及形形式式變種之名義侵占廟産的行爲。[22] 市場經濟改變了舊的人身依附關系，在封建社會中所強化的宗法性教階製度，必將在社會民主化的潮流中受到沖擊，從而使佛教的“六和”精神[23]得到真正發揚。市場經濟的運作使社會分工明確化，對各種專業人才的重視和要求也隨之提高，從而爲佛教保持自己的宗教品格和主體地位提供了堅實的社會保障和監督系統。市場經濟的發展將形成一個強大的民族工商業者階層，這中間一部分人對佛教的支持或結盟，將對佛教提供強有力的經濟保障，從而擺脫海外勢力滲透的陰影。市場經濟的公平競爭原則，爲政教徹底分離提供了堅實的社會基礎，並使當前存在的宗教實踐與理論脫節的“悖論”現象得到澄明。

　　(四)具備獨立品格的佛教知識分子群體正在形成

　　與佛教唇齒相依的佛學研究得到同步增長，根據筆者的粗略統計，自1949年至1992年，大陸先後有3,872名作者，在教內外報刊上總共發表了7,500余篇佛教文章，其中僅發表一篇文章的爲2,770人，發表五篇以上文章的作者爲232人。[24] 除去已經逝世者，以及撰寫一般性介紹文字者，現在能夠撰寫佛學研究論著的作者，約一百人左右。活躍在佛教界內外的這一百名左右學者，將擔負起承先啓後，迎接下世紀佛學研究複興的大任。可喜的是，佛教界、學術界和社會政治、經濟各界從事佛教研究的學者，加強了相互之間的溝通、對話和合作，對佛教的發展有著一種共同的憂患，認爲佛教的健康發展不僅是佛教內部的事，而且關系到中國文化的慧命，也關系到中國社會的穩定發展和國家的長治久安。一個具有完全獨立的新型人格的佛教知識分子群體正在形成，按照何雲的說法，他們可以有足夠的權利和機會來發表自己的見解，不斷對現行的政教體製進行監控，讓現行體製不斷聽到基于文化意義上的良心見解的異己聲音。[25]

　　四、現代化運動對佛教的挑戰

　　我們民族文化傳統的中，有著過分講求人事功利以致忽略對永恒精神的追求，這種承負在現代化進程中會帶來急功近利、價值失範的負面代價。這就爲佛教提供了廣闊的發展天地，同時也帶給佛教世俗化的消極因素。

　　現代文明，基本上是西方工業和科技發展的産物。西方自從中世紀以來，通過文藝複興、宗教改革、啓蒙運動、工業革命等一系列事件的沖擊，世界的世俗化不斷加劇。“世俗化”(Secularization)一詞，是宗教社會學者，如馬克斯·謬勒、包諾夫等人的用語，原義是“與鬼神、宗教脫離關系。”在宗教社會學上，這一用詞和“神聖化”(Regularization)一詞正好相對應。所謂“世俗化”，主要指個人和社會的思想行爲方式擺脫以宗教和神學爲基礎的世界觀及曾被教會所組織、統治和滲透的社會政治生活方式的過程。在教權一度高于政權的西方，“世俗化”與“理性化”、“政教分離”往往在同等含義上使用。

　　國內有許多人認爲，世俗化已成爲現代化的基本限定要素。這一說法，不符合中國宗教的曆史進程。且不論在西方也有不少學者認爲在現代世界中並無清楚明確的世俗化傾向，因爲雖可將高度世俗化視爲歐美國家的某種象征，但同時也出現宗教複興現象，如美國新教基要主義和穆斯林世界中原教旨主義的複興。[26] 在中國漢族地區，從來不曾出現教權淩駕于王權之上的局面。恰恰相反，倒是王權對宗教的限製，導致了佛教的世俗化。早在東晉元興二年(402)，在印度已進入像法末期的佛教，在中國卻如日中天，正處于蓬勃發展的初期階段。但慧遠以當時中國佛教領袖的憂患意識和曆史洞察力，指出“無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事”的現實危機。[27] 這個世俗化危機事實上存在于佛法發展的全部曆史中，于是有正、像、末叁時的佛教史觀，使人在深切的憂患意識下，如臨如履，高揚佛教的主體性。

　　宗教在當代社會的發展，就看它能否與社會産生密切的關系，並且有效地解答修道者的宗教問題。美國宗教社會學家貝格爾認爲人類建造的世界十分脆弱，必須通過宗教這塊神聖的帷幕才能予以保護，而世俗化使這塊帷幕破裂。因此，宗教的未來，只能是“在世俗化的文化中，繼續發現超自然的存在”。[28]

　　世俗社會以現存的人作爲運思中心，而宗教並不以人的死亡作爲生命的結束，它要考察生從何來，死往何去，即“繼續發現超自然的存在”。在儒教作爲中國封建社會國教的年代裏，由于儒教對鬼神世界存而不論的入世取向，不能滿足人們對超越世界的探求。慧遠指出，在滿足社會對“獨絕之教，不變之宗”的探求上，儒教的局限是顯而易見的，“由世典以一生爲限，不明其外。其外未明，故尋理者自畢于視聽之內”。[29] 以耳目爲關鍵的經驗主義立場使儒教無法探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，恰恰是儒教的局限。存而不論，並不等于取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關其外者也”。作爲宗教，儒佛二家的深淺、權實分際立判，“若以對夫獨絕之教、不變之宗，固不得同年而語其優劣，亦已明矣”。[30] 只要人類一天不解決生死問題，佛教就不能“以一生爲限，不明其外”，把自己局限在凡俗層次。

　　中國佛教在曆史上之所以走向山林、面對鬼神和死人，是由封建統治者和儒教的壓製所造成的。現在強調“人間佛教”，關注現實人生問題，正是契時應機之舉。但不能矯枉過正，忽略了佛教出離生死、追求永恒解脫的本懷。目前在宗教界內部，已出現基要主義的勢頭。對宗教過分依附世俗表示不滿，提出讓神聖的歸于神聖，讓世俗的歸于世俗。重樹宗教的主體地位，不僅改善中國宗教的形象，對肅清宗教領域的混亂現象，提高人民群衆精神風貌，都將起有益的作用。

　　佛教必須回應世俗化的挑戰，調整在信仰、社會、文化叁大層圈中的關系，使信仰素質、組織規模和文化品位叁者保持均衡發展。知識分子對宗教問題的關注和研究，將有效地製約“宗教非宗教化”現象的蔓延，並直接改變“宗教非學術化”的局面。一個健康發展的宗教，將對社會財富起到有效的貯存、分流和重新分配的作用，並對中國現代化進程中所産生的社會矛盾起消解作用。因此，理性化將成爲未來中國宗教的主題，理性化雖與宗教世俗化相伴隨，但又克製著世俗化帶來的消極因素。

　　經理性提純的宗教，在走向現代化的中國有可能發揮更大的社會批判作用。在急功近利的世俗潮流中，高舉理想主義的旗幟，砥柱中流。正如蒂利希在《政治期望》中所說的，宗教的終極關切發轫于有限的現存社會及已承繼下來的價值系統。宗教不能回避社會和政治，“要把宗教觀點的徹底性和超越性與一種塑造世界的內在意志的具體性統一起來。”無論是個人的拯救還是宗教自身的發展，都要求對社會進行改造，以使當下的邪惡得以緩解，使永恒的意義得以進入世俗的集團和個人。[31]

　　化世俗而不爲世俗所化，永遠是佛教面臨的現實課題。

　　作者附識：本文原爲1994年5月在九華山佛學院的講演稿，刊登于該院院刊《甘露》總11至12－13期上(1994.11；1995.8)，由作者略作修訂，提交1995年12月舉行的“中國宗教學會第四次會議暨“宗教與中國現代化”學術研討會”。發表在中國佛教文化研究所學報《佛學研究》1995年年刊。

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　　[1] 可參看遊骧、徐玉成：《怎樣高度重視我國的宗教問題——評李康甯：〈必須高度重視我國的宗教問題〉》，刊于中國佛教協會綜合研究室編《研究動態》，1995年第4期增刊，1995.10。(李文刊登于《人民日報》，1995.9.14。)

　　[2] 汲喆等：《大學生研修佛學狀況掃描——對複旦大學“佛教與佛學”公共選修課的調查》，《佛教文化》，1995.6。

　　[3] 王雷泉：《中國大陸佛教刊物簡述》，《佛教文化》，1993.4；《人生》，1993.9。

　　[4] 王雷泉：《趙州吃茶記》，《佛教文化》，1993.4。

　　[5] 王雷泉主編：《中國大陸宗教文章索引》，臺灣東初出版社，1995.10。

　　[6] 在1993年 7月20日河北禅學研究所成立典禮暨生活禅夏令營開營式上，筆者曾說：“在我們的社會生活中，有一個使用頻率很高的詞，叫作“宗教問題”。宗教不應該是問題，它是解決我們人生問題的，當宗教自身成爲問題時，也就意味著我們的人生、我們的社會、我們的文化發生了問題”。同注4。

　　[7] 王雷泉：《加強教團建設，提高信仰素質》，《法音》，1993.10；《不想成佛作祖的和尚不是一個好和尚》，《浙江佛教》1993年創刊號。

　　[8] 筆者曾組織過對大學生研修佛學的數次調查，有相當多數的被調查者有過修練各種氣功的經曆，渴望在佛教哲理和修持上得到明理解惑的機會，但現實無法給予滿足。佛教界和社會各界雖在十余年中印行、出版了數百種與佛教有關的讀物，但真正能進入大學課堂的教材寥寥無幾。參見汲吉吉等：《大學生研修佛學狀況掃描》，《佛教文化》，1995.6；《第二屆生活禅夏令營營員狀況綜述》，刊于河北佛協《禅》編輯部編：《生活禅——第一、二屆生活禅夏令營專輯》，1995.5。

　　[9] 在曆史上，對社會造成真正危害並禍及佛教的，是所謂“附佛法外道”，早在隋代，天臺宗的實際創始者智者大師在《摩诃止觀》卷十“觀諸見境”中，對此現象作了詳盡的剖析。明末曹洞宗僧圓澄在《慨古錄》中也尖銳地指出，官府禁講經論，反使白蓮教一類非法之徒乘虛惑衆。當前教內大德對此現象深感憂慮，提出破邪顯正、去僞存真的呼籲。參見：仁德法師：《並非所有禅法皆屬佛法》，九華山佛學院編：《甘露》，總第8期，1993.9。被相當多學者所津津樂道的氣功及人體特異功能，確有爲今天科學無法解釋之處，並非向壁虛構，但從社會安定角度看，不應大力提倡這種功能，孔子反對“怪力亂神”，佛陀反對星相占蔔，曆代政府反對秘密教門，都出于這一考慮。

　　[10] 參看彭耀、李成棟：《關于我國宗教問題的理論思考》(《世界宗教研究》，1992.2)一文，列舉了鴉片論、特區論、相容論、適應論四種觀點。

　　[11] 參見羅竹風、肖志恬等主編：《中國社會主義時期的宗教問題》，上海社會科學院出版社，1987.4。

　　[12] 趙樸初：1994年1月20日于海南省叁亞市在“宗教與社會主義社會相適應”研討會上的發言，刊于中國佛教協會綜合研究室編《研究動態》，1994年第1期，1994.2。

　　[13] 王雷泉：《中國佛教的過去、現在與未來》，《禅》，1993.4。

　　[14] 關于佛教信仰、社會、文化叁大層圈的相互關系，請參見筆者《佛教教育圈刍議》，《甘露》，第6期，1992.12。

　　[15] 同注12。

　　[16] 明海：《缤紛法雨灑巴黎》，《法音》，1994.4。

　　[17] 製約中國佛教發展的叁重關系，詳見筆者《慧遠建設廬山教團的理論與實踐》，《佛學研究》創刊號，1993.12。

　　[18] 佛教在適應中國社會和中國文化優良傳統的同時，也屈從了其中的消極面，付出了影響至今的負面代價：１、主體性格不明，化世導俗的功能不足。２、教團組織渙散。３、修學次第不夠完備。參見王雷泉：《中國佛教的過去、現在與未來》，《禅》，1993.4。

　　[19] 在儒教失落時期，佛教填補了儒教留下的精神真空，得到廣泛發展；在儒教重建時期，佛道儒叁教鼎立，由于儒教作爲一種宗教所具有的排他性，在中國曆史上長達一千多年的叁教關系爭論，反映了儒教企圖獨霸精神世界的領導地位和佛教爲求得自己生存空間的努力。出處同注18。

　　[20] (日)阿部正雄著王雷泉等譯：《禅與西方思想》，上海譯文出版社，1989，305頁。

　　[21] (德)蘇爲德：《現代化和宗教的辯證法》，《世界宗教資料》1992，4。

　　[22] 清末民初“廟産興學”的幽靈並未絕迹，各種變種仍不斷湧現，參看筆者：《對近代兩次“廟産興學”風潮的反思》，《法音》，1994。12；《正法眼》1994年創刊號。

　　[23] 六和：身和同修、口和無诤、意和同悅、見和同解、戒和同修、利和同均。

　　[24] 同注5。

　　[25] 王雷泉、釋妙華、徐玉成、何雲：《憂患與思考》，《法音》，1994.10。

　　[26] 參見：《世界宗教研究》，1993.4。

　　[27] 《沙門不敬王者論·序》，《弘明集》卷一二。

　　[28] 高師甯：《神聖的帷幕·譯序》，上海人民出版社，1991，7，22-23。

　　[29] 《叁報論》，《弘明集》》卷五。

　　[30] 同注27。

　　[31] 李公明：《懷著期望前行》，《讀書》，1992.5，第83頁。

《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰——兼論當代中國宗教的若幹理論問題》全文閱讀結束。