..续本文上一页活力，并改变着佛教的存在形式。现在有越来越多的人认识到，现代化过程与宗教并不对立，它们之间是一种辩证的关系。市场经济形成中在道德领域带来的负面代价只是暂时的过渡现象，“现代化本身产生的问题会增长对宗教的需求”，“宗教乃是减轻现代化带来压力的一种可能方式。”[21] 进入九十年代后，佛教在社会层面出现了一些引人注目的变化。除了继续得到港澳台同胞和海外华人的无私援助，正在崛起的大陆民族工商业者开始投资佛教事业，并给予佛教界虽为数不多但意义深远的资助。寺院经济出现了一种新的类型，由企业集团在房地产开发、旅游业、殡葬业等经济实体中，恢复或新建作为企业中相对独立的寺庙，然后赠予僧团，或与僧团形成一种互补互利的关系。甚至在一些地方的政府机构，也热衷于进行盖庙造像活动。上述行为对佛教可能带来的世俗化倾向及与僧争利等弊端，属于另文讨论的课题。但这一事实说明：各种社会利益集团，已敏锐地感受到因佛教的发展而带来的经济利益和社会效益。

　　市场经济运转的前提是明确产权所有制，并以法律的形式保护产权关系。这必将使清末民初以来含混不清的“庙产社会所有”的说法得到澄清，从根本上杜绝地方豪强势力借“庙产兴学”及形形式式变种之名义侵占庙产的行为。[22] 市场经济改变了旧的人身依附关系，在封建社会中所强化的宗法性教阶制度，必将在社会民主化的潮流中受到冲击，从而使佛教的“六和”精神[23]得到真正发扬。市场经济的运作使社会分工明确化，对各种专业人才的重视和要求也随之提高，从而为佛教保持自己的宗教品格和主体地位提供了坚实的社会保障和监督系统。市场经济的发展将形成一个强大的民族工商业者阶层，这中间一部分人对佛教的支持或结盟，将对佛教提供强有力的经济保障，从而摆脱海外势力渗透的阴影。市场经济的公平竞争原则，为政教彻底分离提供了坚实的社会基础，并使当前存在的宗教实践与理论脱节的“悖论”现象得到澄明。

　　(四)具备独立品格的佛教知识分子群体正在形成

　　与佛教唇齿相依的佛学研究得到同步增长，根据笔者的粗略统计，自1949年至1992年，大陆先后有3,872名作者，在教内外报刊上总共发表了7,500余篇佛教文章，其中仅发表一篇文章的为2,770人，发表五篇以上文章的作者为232人。[24] 除去已经逝世者，以及撰写一般性介绍文字者，现在能够撰写佛学研究论著的作者，约一百人左右。活跃在佛教界内外的这一百名左右学者，将担负起承先启后，迎接下世纪佛学研究复兴的大任。可喜的是，佛教界、学术界和社会政治、经济各界从事佛教研究的学者，加强了相互之间的沟通、对话和合作，对佛教的发展有着一种共同的忧患，认为佛教的健康发展不仅是佛教内部的事，而且关系到中国文化的慧命，也关系到中国社会的稳定发展和国家的长治久安。一个具有完全独立的新型人格的佛教知识分子群体正在形成，按照何云的说法，他们可以有足够的权利和机会来发表自己的见解，不断对现行的政教体制进行监控，让现行体制不断听到基于文化意义上的良心见解的异己声音。[25]

　　四、现代化运动对佛教的挑战

　　我们民族文化传统的中，有着过分讲求人事功利以致忽略对永恒精神的追求，这种承负在现代化进程中会带来急功近利、价值失范的负面代价。这就为佛教提供了广阔的发展天地，同时也带给佛教世俗化的消极因素。

　　现代文明，基本上是西方工业和科技发展的产物。西方自从中世纪以来，通过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动、工业革命等一系列事件的冲击，世界的世俗化不断加剧。“世俗化”(Secularization)一词，是宗教社会学者，如马克斯·谬勒、包诺夫等人的用语，原义是“与鬼神、宗教脱离关系。”在宗教社会学上，这一用词和“神圣化”(Regularization)一词正好相对应。所谓“世俗化”，主要指个人和社会的思想行为方式摆脱以宗教和神学为基础的世界观及曾被教会所组织、统治和渗透的社会政治生活方式的过程。在教权一度高于政权的西方，“世俗化”与“理性化”、“政教分离”往往在同等含义上使用。

　　国内有许多人认为，世俗化已成为现代化的基本限定要素。这一说法，不符合中国宗教的历史进程。且不论在西方也有不少学者认为在现代世界中并无清楚明确的世俗化倾向，因为虽可将高度世俗化视为欧美国家的某种象征，但同时也出现宗教复兴现象，如美国新教基要主义和穆斯林世界中原教旨主义的复兴。[26] 在中国汉族地区，从来不曾出现教权凌驾于王权之上的局面。恰恰相反，倒是王权对宗教的限制，导致了佛教的世俗化。早在东晋元兴二年(402)，在印度已进入像法末期的佛教，在中国却如日中天，正处于蓬勃发展的初期阶段。但慧远以当时中国佛教领袖的忧患意识和历史洞察力，指出“无上道服毁于尘俗，亮到之心屈乎人事”的现实危机。[27] 这个世俗化危机事实上存在于佛法发展的全部历史中，于是有正、像、末三时的佛教史观，使人在深切的忧患意识下，如临如履，高扬佛教的主体性。

　　宗教在当代社会的发展，就看它能否与社会产生密切的关系，并且有效地解答修道者的宗教问题。美国宗教社会学家贝格尔认为人类建造的世界十分脆弱，必须通过宗教这块神圣的帷幕才能予以保护，而世俗化使这块帷幕破裂。因此，宗教的未来，只能是“在世俗化的文化中，继续发现超自然的存在”。[28]

　　世俗社会以现存的人作为运思中心，而宗教并不以人的死亡作为生命的结束，它要考察生从何来，死往何去，即“继续发现超自然的存在”。在儒教作为中国封建社会国教的年代里，由于儒教对鬼神世界存而不论的入世取向，不能满足人们对超越世界的探求。慧远指出，在满足社会对“独绝之教，不变之宗”的探求上，儒教的局限是显而易见的，“由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内”。[29] 以耳目为关键的经验主义立场使儒教无法探究六合之外的超越界，慧远指出对六合之外的死亡和鬼神世界存而不论，恰恰是儒教的局限。存而不论，并不等于取消这超越界的存在，“分至则止其智之所不知，而不关其外者也”。作为宗教，儒佛二家的深浅、权实分际立判，“若以对夫独绝之教、不变之宗，固不得同年而语其优劣，亦已明矣”。[30] 只要人类一天不解决生死问题，佛教就不能“以一生为限，不明其外”，把自己局限在凡俗层次。

　　中国佛教在历史上之所以走向山林、面对鬼神和死人，是由封建统治者和儒教的压制所造成的。现在强调“人间佛教”，关注现实人生问题，正是契时应机之举。但不能矫枉过正，忽略了佛教出离生死、追求永恒解脱的本怀。目前在宗教界内部，已出现基要主义的势头。对宗教过分依附世俗表示不满，提出让神圣的归于神圣，让世俗的归于世俗。重树宗教的主体地位，不仅改善中国宗教的形象，对肃清宗教领域的混乱现象，提高人民群众精神风貌，都将起有益的作用。

　　佛教必须回应世俗化的挑战，调整在信仰、社会、文化三大层圈中的关系，使信仰素质、组织规模和文化品位三者保持均衡发展。知识分子对宗教问题的关注和研究，将有效地制约“宗教非宗教化”现象的蔓延，并直接改变“宗教非学术化”的局面。一个健康发展的宗教，将对社会财富起到有效的贮存、分流和重新分配的作用，并对中国现代化进程中所产生的社会矛盾起消解作用。因此，理性化将成为未来中国宗教的主题，理性化虽与宗教世俗化相伴随，但又克制着世俗化带来的消极因素。

　　经理性提纯的宗教，在走向现代化的中国有可能发挥更大的社会批判作用。在急功近利的世俗潮流中，高举理想主义的旗帜，砥柱中流。正如蒂利希在《政治期望》中所说的，宗教的终极关切发轫于有限的现存社会及已承继下来的价值系统。宗教不能回避社会和政治，“要把宗教观点的彻底性和超越性与一种塑造世界的内在意志的具体性统一起来。”无论是个人的拯救还是宗教自身的发展，都要求对社会进行改造，以使当下的邪恶得以缓解，使永恒的意义得以进入世俗的集团和个人。[31]

　　化世俗而不为世俗所化，永远是佛教面临的现实课题。

　　作者附识：本文原为1994年5月在九华山佛学院的讲演稿，刊登于该院院刊《甘露》总11至12－13期上(1994.11；1995.8)，由作者略作修订，提交1995年12月举行的“中国宗教学会第四次会议暨“宗教与中国现代化”学术研讨会”。发表在中国佛教文化研究所学报《佛学研究》1995年年刊。

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　　[1] 可参看游骧、徐玉成：《怎样高度重视我国的宗教问题——评李康宁：〈必须高度重视我国的宗教问题〉》，刊于中国佛教协会综合研究室编《研究动态》，1995年第4期增刊，1995.10。(李文刊登于《人民日报》，1995.9.14。)

　　[2] 汲喆等：《大学生研修佛学状况扫描——对复旦大学“佛教与佛学”公共选修课的调查》，《佛教文化》，1995.6。

　　[3] 王雷泉：《中国大陆佛教刊物简述》，《佛教文化》，1993.4；《人生》，1993.9。

　　[4] 王雷泉：《赵州吃茶记》，《佛教文化》，1993.4。

　　[5] 王雷泉主编：《中国大陆宗教文章索引》，台湾东初出版社，1995.10。

　　[6] 在1993年 7月20日河北禅学研究所成立典礼暨生活禅夏令营开营式上，笔者曾说：“在我们的社会生活中，有一个使用频率很高的词，叫作“宗教问题”。宗教不应该是问题，它是解决我们人生问题的，当宗教自身成为问题时，也就意味着我们的人生、我们的社会、我们的文化发生了问题”。同注4。

　　[7] 王雷泉：《加强教团建设，提高信仰素质》，《法音》，1993.10；《不想成佛作祖的和尚不是一个好和尚》，《浙江佛教》1993年创刊号。

　　[8] 笔者曾组织过对大学生研修佛学的数次调查，有相当多数的被调查者有过修练各种气功的经历，渴望在佛教哲理和修持上得到明理解惑的机会，但现实无法给予满足。佛教界和社会各界虽在十余年中印行、出版了数百种与佛教有关的读物，但真正能进入大学课堂的教材寥寥无几。参见汲吉吉等：《大学生研修佛学状况扫描》，《佛教文化》，1995.6；《第二届生活禅夏令营营员状况综述》，刊于河北佛协《禅》编辑部编：《生活禅——第一、二届生活禅夏令营专辑》，1995.5。

　　[9] 在历史上，对社会造成真正危害并祸及佛教的，是所谓“附佛法外道”，早在隋代，天台宗的实际创始者智者大师在《摩诃止观》卷十“观诸见境”中，对此现象作了详尽的剖析。明末曹洞宗僧圆澄在《慨古录》中也尖锐地指出，官府禁讲经论，反使白莲教一类非法之徒乘虚惑众。当前教内大德对此现象深感忧虑，提出破邪显正、去伪存真的呼吁。参见：仁德法师：《并非所有禅法皆属佛法》，九华山佛学院编：《甘露》，总第8期，1993.9。被相当多学者所津津乐道的气功及人体特异功能，确有为今天科学无法解释之处，并非向壁虚构，但从社会安定角度看，不应大力提倡这种功能，孔子反对“怪力乱神”，佛陀反对星相占卜，历代政府反对秘密教门，都出于这一考虑。

　　[10] 参看彭耀、李成栋：《关于我国宗教问题的理论思考》(《世界宗教研究》，1992.2)一文，列举了鸦片论、特区论、相容论、适应论四种观点。

　　[11] 参见罗竹风、肖志恬等主编：《中国社会主义时期的宗教问题》，上海社会科学院出版社，1987.4。

　　[12] 赵朴初：1994年1月20日于海南省三亚市在“宗教与社会主义社会相适应”研讨会上的发言，刊于中国佛教协会综合研究室编《研究动态》，1994年第1期，1994.2。

　　[13] 王雷泉：《中国佛教的过去、现在与未来》，《禅》，1993.4。

　　[14] 关于佛教信仰、社会、文化三大层圈的相互关系，请参见笔者《佛教教育圈刍议》，《甘露》，第6期，1992.12。

　　[15] 同注12。

　　[16] 明海：《缤纷法雨洒巴黎》，《法音》，1994.4。

　　[17] 制约中国佛教发展的三重关系，详见笔者《慧远建设庐山教团的理论与实践》，《佛学研究》创刊号，1993.12。

　　[18] 佛教在适应中国社会和中国文化优良传统的同时，也屈从了其中的消极面，付出了影响至今的负面代价：１、主体性格不明，化世导俗的功能不足。２、教团组织涣散。３、修学次第不够完备。参见王雷泉：《中国佛教的过去、现在与未来》，《禅》，1993.4。

　　[19] 在儒教失落时期，佛教填补了儒教留下的精神真空，得到广泛发展；在儒教重建时期，佛道儒三教鼎立，由于儒教作为一种宗教所具有的排他性，在中国历史上长达一千多年的三教关系争论，反映了儒教企图独霸精神世界的领导地位和佛教为求得自己生存空间的努力。出处同注18。

　　[20] (日)阿部正雄著王雷泉等译：《禅与西方思想》，上海译文出版社，1989，305页。

　　[21] (德)苏为德：《现代化和宗教的辩证法》，《世界宗教资料》1992，4。

　　[22] 清末民初“庙产兴学”的幽灵并未绝迹，各种变种仍不断涌现，参看笔者：《对近代两次“庙产兴学”风潮的反思》，《法音》，1994。12；《正法眼》1994年创刊号。

　　[23] 六和：身和同修、口和无诤、意和同悦、见和同解、戒和同修、利和同均。

　　[24] 同注5。

　　[25] 王雷泉、释妙华、徐玉成、何云：《忧患与思考》，《法音》，1994.10。

　　[26] 参见：《世界宗教研究》，1993.4。

　　[27] 《沙门不敬王者论·序》，《弘明集》卷一二。

　　[28] 高师宁：《神圣的帷幕·译序》，上海人民出版社，1991，7，22-23。

　　[29] 《三报论》，《弘明集》》卷五。

　　[30] 同注27。

　　[31] 李公明：《怀着期望前行》，《读书》，1992.5，第83页。

《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》全文阅读结束。