..續本文上一頁去自己的信仰核心，僅僅保留共世間的文化外殼，就沒有必要讓宗教繼續存在下去，園林、旅遊、文物等部門完全可以最終取宗教而代之。

　　(五)相容論。　這是宗教界內一部分人提出的護教理論，認爲宗教與社會主義有相通之處，甚至說宗教是科學社會主義的來源之一。這是曆史上的宗教人士所謂神聖之國統治地上之國，第一義谛兼容世俗谛之說的翻版。這種一廂情願的理論，既不符合作爲資産階級革命成果的世界性政教分離潮流，也有悖于當今中國的政治現實。

　　(六)製衡論。　在肯定宗教與人類共存亡的前提下，提出世俗世界與神聖世界互相區別、互相製衡的觀點。它從發展的觀點來看待世俗社會和宗教，認爲這二者都是在曆史中形成的，各自都有待完善。人類社會所具有的一切善行和美德、幼稚和成熟，宗教也同樣具有。社會在發展，宗教也在發展，宗教的形式可以改變，宗教的內容可以提升，宗教將伴隨人類走向未來。宗教與社會中的各種政治力量、經濟力量以及各種思想體系之間，處于一種互相製約、監控、促進的關系，雙方都有不可取代性。製衡論比文化論前進的地方，就是正面提出佛教在這個社會存在的價值。此論尤強調宗教批判現實、化世導俗的功能。所謂製衡，就是佛教可以對政治操作、經濟活動、社會事務等等，提出批判、修正、補充、促進其發展的作用；反之亦然。[13]

　　當今宗教活動和宗教工作，大抵處在這六種相互矛盾的理論框架中。第一種理論雖與政府宗教政策明文抵觸，但在不少人內心深處仍有市場；第五種理論站在護教立場，也得不到教外大多數人的認同；第六種理論，目前只存在少數人的書齋中。起主流作用的，是第二、叁、四種理論。這叁種理論，基本上只涉及宗教的社會層圈和文化層圈，主要討論的是作爲社會成員的宗教徒如何適應世俗社會，以及作爲宗教表現形式的共世間文化外殼如何與世俗文化不相違背。卻有意無意地淡化作爲宗教存在于世的根本前提的信仰層圈，[14] 我們稱它們是在宗教問題上“摸著石子過河”的半截子理論。理論上的暧昧不清，必然導致實踐上的混亂。它所帶來的問題，使正統宗教徒不敢理直氣壯地堅持自己的信仰，使社會上有宗教需求的人對正統教團産生疑惑，從而促成地下宗教勢力和歪門邪道盛行。

　　以1993年10月召開的中國佛教協會第六次全國代表大會爲標志，才開始把佛教的重心轉入信仰層圈。這種重心轉移，並未成爲全教團乃至全社會的共識，故在當前宗教複興的形勢下，出現上述“熱中有冷”和“熱中有亂”的反常現象。在宗教理論和實踐中所存在的混亂現象，表明需要解放思想、實事求是，勇于探討“什麼是宗教，宗教的本質和社會作用，在社會主義社會中宗教屬于何種上層建築範疇及其與經濟基礎的關系等一些理論“禁區””。[15]

　　叁、中國佛教發展的曆史性機遇

　　吳立民先生1994年年初在法國答記者問時指出：佛教在過去是中國文化的重要組成部分，在現在是精神文明建設的一個重要方面，在未來是解決人類精神問題的必由之路。[16] 這段話，非常精辟地概括了佛教在中國曆史中的地位，在當代社會主義社會中的作用，以及在世界宗教之林中的發展前景。

　　作爲人類文化重要組成部分的宗教，在人類文明史中有叁個發展階段：第一階段是長達幾十萬年的原始宗教；第二階段是階級社會出現以後的民族－國家宗教，原始宗教的自發性、平等性爲人爲性、階級性所代替，宗教蛻變成統治階級的官方意識形態。世界宗教在創教時期往往作爲官方國教的異端而出現，其普世性和超越性是對狹隘的民族、階級、政治利益的反動。在其發展過程中，又爲世俗統治者所利用，帶上人爲宗教的色彩。然而，伴隨叁大世界宗教的出現，人與人之間破天荒第一次産生了一種超越種族、語言、政治諸關系的信仰關系，不分籍貫和語言，不分畛域和國籍，開始按信仰結集。合乎邏輯的曆史進程應是：人類宗教的第叁階段在更高的階段上複歸到普世的、自發的宗教。

　　文革結束之後，中國宗教有二個轉折階段：第一個是1978年中共十一屆叁中全會之後在宗教問題上的撥亂反正，結束了中國無法無天的局面，從而爲宗教從一片廢墟中恢複提供了政策上的保障。第二個轉折是1992年鄧小平南巡講話後，全國轉入市場經濟。這一轉折爲宗教在下個世紀的全面複興提供了根本的社會基礎。問題在于：在中國已有二千年曆史、幾乎成爲中國固有文化組成部分的佛教如何在這場宗教複興運動中抓住機遇。

　　讓我們先回顧一下曆史。“白馬馱經”、“一葦渡江”，來自喜馬拉雅山南麓恒河、印度河系的印度佛教，彙入中國的黃河、長江河系，融彙成獨具特色的中國佛教。這場延續近二千年的宗教融合運動，在中國宗教史上，並非空前，亦非絕後。在中國曆史上，至少有叁次大規模的宗教文化融彙：

　　第一次是在華夏文化圈中進行。殷周鼎革時周公奠定的倫理化宗教傳統，在春秋戰國的“百家爭鳴”中，經周、魯文化和以齊、楚文化爲代表的非周文化的沖突和融彙，至秦漢時形成“王霸雜用、儒道互補”的格局。在這“舊邦維新”的演變中，孔子生前雖未成就“尊王攘夷”的事功，卻在身後完成“素王之業”，奠定了日後兩千多年中國宗教的基調。漢代以《叁禮》的形成和白虎觀會議，標志著儒教國教地位的確立，維護王權統治和宗法血緣關系的敬天祭祖觀念，成爲知識階層理性诠釋的大傳統文化，而“怪力亂神”的民俗信仰則作爲小傳統文化而成爲潛流。

　　第二次是在東方文化圈中進行。因僵化的儒教經學之解體，東漢末年的社會批判思潮及其後魏晉玄學對儒教的國教地位進行了沖擊，佛教恰值儒教失落之際大規模傳入中國，填補了因儒教的現世指向和其他民間信仰的粗俗鄙陋所留下的精神空間，滿足了社會各階層的宗教需求。佛教傳入中國，就進入了中國宗教的精神曆程之中。佛教運用本身在思想理論上的優勢，超越了中國本土儒道二教的弱點而承擔起發展深化中國宗教的曆史使命，使中印兩種高級文化在保持各自特征的前提下互相滲透、互相融合。

　　第叁次是在東西文化圈中進行。明末基督教再度入華，佛教徒自覺地站在中華民族本位文化立場上，對西方宗教進行批判。鴉片戰爭之後，儒教遂漸退出國教地位，近代佛教複興處于世界性的政教分離運動大背景下。兩次“廟産興學”風潮迫使一盤散沙狀態的佛教徒自覺地組織起來，並爲延續和重建教團而舉辦新型的佛教教育。“五四”前後，佛教徒在爭取宗教信仰自由的同時，參與“反孔教”運動和“非基督教運動”，表明佛教在更大範圍面臨叁大宗教沖突融彙的問題。

　　以1919年的“五四”運動爲界，曆史上的中國佛教，處于第二次宗教融彙運動中，表現爲儒佛道叁教間的沖突和融合。而當代中國佛教，則處于更大範圍的第叁次宗教融彙運動中。原來製約著中國佛教發展的政教、儒佛、教俗叁重關系，[17] 以及由此使佛教付出的負面代價，[18] 今天都已發生根本性的變化，這種變化爲佛教在當代的複興帶來了前所未有的機遇。

　　(一)政教分離已成不可逆轉的世界性趨勢

　　佛教與政治、經濟的關系，突出表現爲同國家的關系。中國佛教史上的“僧官製”和“度牒製”，表明佛教從未淩駕于王權之上，而是處于王權的有效控製之下，區別只在于這種控製的強弱程度。進入二十世紀以來，政教分離已成不可逆轉的世界性趨勢，近代中國佛教複興運動中所創建的佛教組織，太虛法師提出的“議政而不幹治”的口號，就是在這種潮流中所獲得的成果之一。就佛教的圓融、和平的宗教性格而言，佛教只有在政教分離的格局下才能得到健康發展。

　　當前，政府對佛教界提出“僧要像僧，廟要像廟”的要求，就是在佛教不幹預政治、教育的前提下，國家在法律上確保佛教的宗教品格和主體地位。“在教言教”與“在政言政”是同一問題的兩個方面，佛教領袖趙補初居士對當前某些地區存在的“政教不分”局面的批評，正是自覺地回應著政教分離的世界大勢。

　　(二)佛教在各教平等競賽中處于領先地位

　　中國曆史上的儒佛道叁教關系，主要表現爲儒佛二教關系。佛教在中國發展的時空不平衡性，背後機製端在儒教。[19] 隨著封建社會的解體，儒教已從政教合一的國教地位退出，恢複了儒學的人文主義思想原貌，這爲佛教真正自由的發展掃清了障礙。隨著科學技術，特別是在交通和通訊領域的異乎尋常的發展，地理差距已大體上被克服，沒有一個國家能脫離世界其他部分而孤立存在。現在東西方宗教打破各自局限，互相對話、相互滲透的時代已經開始，因爲““世界”這一概念的含義以及人的地位和人的精神需求，現在正處于根本變化中。”[20] 宗教之間及宗教與社會各種思想間的對話，其前提就是承認各種思想都含有真理，都具有平等地位。而中國曆史上叁教鼎立的模式，早啓當代宗教多元化之先河，爲未來宗教之發展提供了一條行之有效的選擇。

　　大乘佛教連結了印度文化和中國文化，成爲東方文明的代表。印度和歐洲大部分民族同出印歐雅利安語系，在人種和宗教上有著共同的淵源。文化存在于傳播中，源于閃族系統的基督教主要在歐洲雅利安語系中發展，構成西方文明的主流；源于印度雅利安人的佛教卻大成于中國，構成東方文明的代表。在科學向宗教取得全面勝利的今天，佛教否定創世主及獨斷論神學、主張主體覺悟的學說卻獨擅勝場。在世界走向一體化的今天，佛教當仁不讓地成爲連結東西方文化的紐帶。

　　(叁)經濟體製改革爲佛教的發展奠定了社會基礎

　　改革開放使中國大陸邁入世界經濟一體化和東西文化交流的格局之中，經濟體製的改革，改變了政企合一的局面，必然在經濟底層環境掃除舊宗法製度的殘余，爲佛教的發展帶來新的…

《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰——兼論當代中國宗教的若幹理論問題》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…