..續本文上一頁相具足，世所稀有，離諸疾苦，一切病痛，皆悉不受，乃至無上佛果菩提，亦可得證。
佛法的理想是神聖的，但神聖的理想是通過世俗的群衆和世俗的手段實現的。大乘佛教的基本教義是僧俗共同實行普度衆生的原則，社邑這種組織提供了實現這種原則的場所。不論貧富貴賤，俗人通過加入社邑這種媒介，爲自己積累獲得解脫的功德。可以說，爲求自己及家族的現世和來世利益而作功德的願望，構成了維持社邑經濟及佛教藝術的基礎。
叁、以音聲形相而作佛事
碑文用法、報、化“叁身”說，爲叁千邑衆闡發了塑造佛像的理論基礎。“諸佛如來真化之身，亦非即非離。周沙界而無處不章，赴衆生之懇誠；遍淨穢止無處不顯，應群機之信心。”這些理論，基本上抄自永明延壽的《萬善同歸集》。開首部分寫道：
叁身所歸，皆宗實相，如空包納，似地發生。是以但契一如，自含衆德。不動真際，萬行常興。不壞緣生，法界恒現。寂不礙用，俗不違真。有無齊觀，一際平等。
這一大段，除了將“夫衆善所歸，皆宗實相”，改爲“叁身所歸，皆宗實相”，幾乎是逐字照抄《萬善同歸集》的開首一段話。[10]
諸佛的法身是中道的理體，它是不生不滅而充滿于整個法界，是佛之所以爲佛的絕對永恒的真理。佛的報身系修行圓滿而享受法樂之身，是在佛土中只爲諸菩薩所見的佛身。化身是佛爲了救濟衆生而在曆史中出現的種種變化的身，衆生的機感千差萬別，佛陀便能隨順機緣度化。“化生雖有如是差別，而佛真身本相如故。然真化身，非即非離，但隨根器，現有差別，出自不同。”絕對的法身，必須下降到曆史之中，體現爲人間具體的形相。
趙州禅師敢于說“佛之一字，吾不喜聞”，故對有形的佛像造作，表示了不屑的態度：“金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。”而這尊“真佛”，即坐在煩惱衆生之中。趙州以性相不二、衆生與佛不二的理路，聲言：“此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草，爲丈六金身用；把丈六金身，爲一枝草用。佛即是煩惱，煩惱是佛。”既然如此，絕對的“真佛”，依然體現爲殿裏的泥龛塑像：“僧問：“如何是佛？”師雲：“殿裏底。”僧雲：“殿裏者豈不是泥龛塑像？”師雲：“是。”僧雲；“如何是佛？”師雲：“殿裏底。””
興許有感于趙州的言論對佛像有不敬之處，故碑文作者在此又抄了一大段《萬善同歸集》。通過這一對自設賓主的問答，亦可看出碑文作者是在華嚴宗的判教格局下，具有禅教一致的思想傾向。
問﹕《金剛經》雲﹕“若以色見我，以音聲求我，是人入邪道，不能見如來。”如何立相標形，而稱佛事？
答﹕息緣除事，此是破相宗。直論顯理，即是大乘始教，未得有無齊行，體用交徹。若約圓門無礙，性相融通，舉一微塵，該羅法界。《華嚴經》雲﹕“清淨慈門利塵數，共生如來一妙相。一一諸相莫不然，是故□[見]者無厭足。”《法華經》雲﹕“汝證一切滅(智)、十力等佛法，具叁十二相，乃是(至)真實滅。”《大涅槃經》雲﹕“非色者，即是聲聞、緣覺解脫﹔色者，即是諸佛如來解脫。”豈同凡夫執頑礙之境，以爲實色﹔二乘偏證灰斷之質，而作其(真)形？是以六根所對，皆見如來﹔萬象齊觀，圓明法界。豈得消形滅影，方成□[玄]趣者乎？[11]
華嚴宗立小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教五時判教。碑文指出，若拘泥于《金剛經》遣除形相、音聲的經文，執理除事，那就是僅僅停留在大乘始教階段。始教分空始教和相始教二門，前者爲滅除有所得之執著，而說一切皆空，相當于叁論宗之教義；後者廣分別諸法之性相，以事理未融而說五性各別，相當于法相宗之教義。而到了圓教階段，爲小乘、始教所否定的世間現象，在空有雙遣的基礎上，又得到安立，達到“有無齊行”、“體用交徹”、“性相融通”之圓融無礙的境界。故舉《華嚴經》、《法華經》、《涅槃經》，闡述了在圓教的立場上，舉一微塵，即該羅法界。也就是說，一色一香，皆是中道。此色相形聲，並非凡夫所執著不放的頑礙之境，也不是如灰身滅智的小乘所偏證的消形滅影。而是凡夫的六根所對，皆見如來﹔世間的萬象齊觀，圓明法界。
四、永恒的張力：神聖化與世俗化
以趙州柏林寺爲中心的叁千邑衆，爲雕塑佛像而勒石立碑，這是一件平常得不能再平常的“功德”。然而，中國佛教發展到這一時代，如此“小”題，也得“大”作一番，碑文末尾有這麼一番祝厘詞：
既有明文，可當依據。以此勝善，上祝
皇基永固，帝道遐昌；
本郡太守，福祿遷加；同知軍判，恒受恩光；一切文武，常居祿位；
結緣信心，龍華叁會；法界有情，鹹蒙利益。
所有的功德，第一回向大金皇帝，第二回向地方上所有的文武父母官，第叁才是回向給結成叁千邑會的社衆乃至一切法界有情。這一順序，若是比對趙州禅師當年帶有調侃意味的“叁等人”次第，其反差之強烈，足以令人回味。據《景德傳燈錄》卷十載：
一日，真定帥王公[12]攜諸子入院。師坐而問曰：“大王會麼？”王雲：“不會。”師雲：“自小持齋身已老，見人無力下禅床。”王公尤加禮重。翌日，令客將傳語，師下禅床受之。少間侍者問：“和尚見大王來不下禅床，今日軍將來，爲什麼卻下禅床？”師雲：“非汝所知。第一等人來，禅床上接。中等人來，下禅床接。末等人來，叁門外接。”
本來，宗教存在的生命，是對塵世的否定與超越。不共的出世法構成宗教的特質和存在于世的理由，共世間法構成宗教在社會中發展的條件。就佛教而言，前者是本，是體，是真，是實，是理，是性；後者是末，是用，是俗，是權，是事，是相。佛教的內證體驗、超越哲學、佛國理想和修行儀軌等信仰內核，透過社會的經濟、政治層面，擴展到世俗文化領域，取得傳播媒體和表現形式，以此實現改造並提升世俗生活的本懷。在此過程中，佛教也必然受到被超越對象──世俗社會──的影響、改造乃至同化，從而偏離出原有的價值系統。如何做到化世俗而不爲世俗所化，永遠是佛教面臨的現實課題。如《趙州禅師語錄》(二十八)所揭示：
問：“十二時中，如何用心？”師雲：“你被十二時使，老僧使得十二時。你問哪個時！”
碑文在開頭部分，抄錄《萬善同歸集》，似乎也是爲了回答上述難題：
法皆平等，若離事而推理，墮聲聞之愚；若離理而行事，同凡夫之執。當知離理無事，全水是波；離事無理，全波是水。理水事波，何分差異？理即非事，動濕不同；事即非理，□□□□[能所各異。] □□□□[非理非事，]□□□□[真俗俱亡]；而理而事，二谛恒立。而[雙]照即假，遠(宛)爾常(幻)存；雙遮即空，凝(泯)然夢寂；非空非假，中道常明。不動因緣，□[甯]虧理體？故菩薩以無所得而爲方便，涉有而不乖于空；依實際而起化門，履真而不礙俗。常然智□[炬]，□□□□[不昧心光。]□□□□[雲布慈門，]波騰行海。遂得同塵無礙，自在隨緣，一切施爲，無非佛事。[13]
“涉有而不乖于空”，“履真而不礙俗”，說來容易，實際操作甚爲不易。筆者在九年前曾說過：“中國化”是佛教在中國傳播的手段，“化中國”才是佛教在中國傳播的目的。佛教與社會的關系，猶如“公園”之于“鬧市”。“鬧市”都變成了“公園”，大家都沒有飯吃；“公園”都變成了“鬧市”，那就從根本上取消了佛教存在于社會中的意義。[14]
對此世俗化問題，當前學術界和佛教界已從泛泛的或褒或貶的情感化評價，轉入從真俗、體用、理事等範疇的辯證關系，討論如何在世俗的社會中，重新高揚佛教的神聖意義。河北省佛教協會會長淨慧法師從不變之“理”和隨緣之“機”的雙向互動角度，提出以佛法“化現代”和佛法“現代化”的課題。[15] 四川大學陳兵教授從更廣泛的範圍，提出了佛教“生活化”與“化生活”的辯證關系。[16]臺灣鄭志明教授則認爲應創立一門價值中立的“佛教社會學”，探討在神聖性的佛教與世俗性的社會之間，有著何種組合的可能。當佛教的神聖性格比較強烈且具有著傳播的優勢時，偏向于“世俗佛教化”的發展；當佛教的世俗關懷比較熱心且投入于現實的實踐時，偏向于“佛教世俗化”的發展。[17]
按鄭志明的說法， “世俗佛教化”，是指致力于佛教神聖境界的開發，將佛教神聖性的宗教經驗經由社會化的宣導與轉化，成爲世俗群衆普通共有的信念。主要有叁個活動面向，即儀式活動(以佛教的各種儀式來爲群衆消災解厄與增強功德福報，進而以佛教的儀式取代了社會原有的祈福儀式)、共修性活動(以集體性的宗教行爲與實踐感受，改變個人的生命情操與生活態度)與傳播性活動(將佛教的知識與藝術推動到世俗社會之中，成爲群衆的主要精神食糧與教化系統)。“佛教世俗化”則是指佛教認同社會的有機結構與互動的成就原理，能與群衆共同來維持或建構生命存在形式的理想規範，調整人與人之間的互動關系，維持社會正常運作的生活秩序。主要也分成叁個活動面向，即福利性活動(指佛教的社會福利服務，包含財物的危難救助與義工的社區服務等，是傳統佛教回報社會的主要方式)、公益性活動(加強佛教與社會的互動網絡，積極配合社會的公益議題以強化佛教實踐世俗價值的觀念與行爲)與改革性活動(參與社會的改革運動，甚至對于社會的各種不義集團進行討伐與對抗，共同地爲社會的正義與公理來奮鬥)。
猶如碑文引《維摩經》之義，只有在汙泥中才能開出聖潔的蓮花，只有在煩惱的世間才能成就佛道，若一味強調高蹈的神聖化，則“譬栽蓮華于高原，類植甘種于空界，欲求菩提華果，何由能得？”看來，神聖化與世俗化並非一對相互水火不容、此消彼長的對立概念，而是有如一個錢幣的兩面，貫通于佛教在整個人類社會的存在和發展運動之中。
(本文提交1997年3月在無錫舉行的“佛教文化藝術與社會發展學術研討會”，修訂後刊于《中國禅學》第一卷，北京：中華書局，2002，6)
《神聖化與世俗化——以《大金沃州柏林禅院叁千邑衆碑》》全文閱讀結束。