..續本文上一頁住之性"義指真如可隨緣作緣起之親因緣。法藏法師亦認爲真如隨緣，即是真如"不守自性"義。這樣，生滅門的真如既非常住之理，亦非有爲法，而能受熏及作親因緣，不同唯識中唯有爲法方能受熏及作親因緣，故稱真如受熏爲不可思議熏習，真如緣起是不可思議緣起[25]。而且認爲不思議熏習與緣起雖不能用唯識學的有爲法的相熏與緣起來解釋，但也不與之矛盾。這種辯護還是不能令人信服。如果生滅門的真如既非無爲法，又非有爲法，就越出了有爲與無爲二分的範圍，成爲一種非有爲非無爲之法，這不就成了象小乘犢子部不可思議我那樣的法嗎？又真如之理湛然常住、如如不動，豈有不守自性之理？此說在邏輯上有矛盾，在義理上有困難，更談不上與唯識學相容了。故試圖用"常"與"不守常住之性"二義區別二門真如，以解釋真如隨緣，也不成功。
第叁類佛教學者深受唯識學影響，又承認《起信論》的義理，而且認爲《起信論》不僅不與唯識學矛盾，甚至可用唯識學來诠釋。他們一方面避免以無爲法真如爲因、果，如陳維東強調無爲法真如是體，一切有爲法是用，無爲法真如與一切法不構成因果關系[26]；另一方面認爲清淨有爲法與真如是因果關系。爲此，在真如隨緣問題上，他們將真如的含義擴展到清淨有爲法，認爲唯識學談真如偏重理性方面，而實際上真如不僅有理性，還包括正智、無漏種現，乃至一切清淨有爲法。另外，熏習義一般不取唯識親因果的熏習，而是有漏與無漏間的增上緣關系。太虛大師就認爲真如既有理性，亦含正智。而此真如與無明互熏，非是唯識的親因果的熏習，而是作爲增上緣相互影響[27]。故真如影響無明而有淨法生起，無明影響真如而有染法生起。在陳維東那裏，真如還含一切無漏種、現，即一切清淨有爲法。在真如與無明互熏中，將真如理解爲清淨有爲法，並以無漏種、現爲主再將真如一分爲二。無明熏真如中，真如指無漏種及依無漏種所具之淨功德；而在真如熏無明中，真如指無漏教及依無漏教所起之聞思修[28]。唐大圓認爲真如有遮遍計所顯者，還有表依他如幻而顯者。真如與無明互熏非是現行熏種子，多是現行相熏，即增上緣關系，故可有有漏與無漏的相互影響，即相熏[29]。這類觀點提到真如不僅有常住的理性，而且包括清淨有爲法，這是對真如義的正確把握。但是，他們在解決隨緣義時，太注意相熏必在有爲法間發生，以避免與唯識學矛盾，結果得出了熏習主要是有爲法間的增上緣關系的錯誤結論。要知道，真如與無明互熏，核心是無爲法真如與無明妄法間互熏，非是清淨有爲法真如與無明妄法互熏，如"真如自體相熏習"。而且，如果熏習是增上緣關系，則無法說明定有真如熏無明而起淨法不斷，及無明熏真如而起染法不斷。因爲，增上緣可引生淨法，亦可引生染法，是不定的，不象親因種子必引自類果。而且，在《攝大乘論》等唯識學經典中，已經反複論證了增上緣關系不能成立熏習的道理，這裏不贅述。
前述對待《起信論》的四種立場，雖然結果都不能令人滿意，但因其出發點不同應得到不同評價。前兩種的觀點、態度都比較偏激，蔽于一端；而後兩種采取調和圓融的態度，認爲《起信論》與唯識並非水火不相容，試圖在二者間搭橋。實際上後兩種處理方法就是會通，雖然結果並不令人滿意，但其努力還是可嘉的。筆者認爲，調和圓融應是對待《起信論》與唯識學間關系的基本立場，因爲《起信論》屬于如來藏系統，與唯識學相涉，毫無疑問應該相容。
根據前面第二節所談的唯識學的真如義，唯識學的真如義與《起信論》的真如義是完全一致的。真如由離二我執，得名真如，偏重談恒常不動的理性；真如由具足一切如來淨法，得名如來藏，偏重談雖是常理，而含攝一切清淨法。在王恩洋居士對《起信論》的批評中，只注意到真如離分別、恒常的理性義，稱之爲"空相、空性、空理"[30]，沒注意到真如含攝淨法的如來藏義。如來藏有在纏與出纏義，相應于真如，就有真如覆(有)垢障與離垢障之義。如來藏在纏，就是真如爲雜染垢障所覆，就是所謂的真如隨緣，也就有了真如與無明的互熏，即如來藏與無明不一不異的相攝關系，由此成立流轉與還滅的過程。太虛大師等雖注意到真如含攝一切淨法義，但沒有辨明真如隨緣(或真如無明互熏)主要說明的是如來藏隨緣(或如來藏無明互熏)，其中雖然亦有清淨有爲法的熏習，但決非單是清淨有爲法(如無漏種現、如來教法等)與無明染法的關系。
總而言之，由于唯識學的真如不僅是理性，而且含攝一切淨法，故可釋爲如來藏，這樣，真如(如來藏)隨緣的道理就與唯識學不矛盾了，而且真如(如來藏)、無明間的熏習與有爲法間的熏習正好成爲互補。這在後面將進一步解釋。
(叁)熏習與緣起
如同唯識學一樣，《起信論》亦以熏習成立緣起，但其熏習義引起了很大的爭議，成了部分唯識學者否定《起信論》的依據。《起信論》中的熏習有二：順染法熏習與順淨法熏習。在此中引起批評的是無明熏真如和真如熏無明二義。這裏出現了幾個問題：熏習只能發生在有爲法之間嗎？無明與真如能互相熏習嗎？如果能熏，如何熏？
在唯識學中，熏習只涉及有爲法，能熏、所熏、習氣(種子)皆是有爲法，而且，染法與淨法間不能互熏。《起信論》熏習的定義，似乎也支持唯識的說法。在它的花熏衣服的比喻裏，有能熏、所熏及所熏留之香氣。這表明《起信論》的熏習亦具叁相，皆是有爲法，王恩洋居士就是這麼認爲的[31]。然而《起信論》在具體談到真如與無明互熏時，似乎變換了含義：有爲法與無爲法，染法與淨法，可互相熏習。這與唯識學的熏習道理肯定是相違的，唯識學者當然予以否定。這對維護《起信論》者也構成了一個巨大的困難。于是，守培法師等就幹脆否定唯識學的熏習義，認爲正因爲真如是無爲法，是唯一真實物，才能熏習有爲法，生起有爲法[32]，但這確實帶來了"常能生變"的不平等因等問題，不僅在唯識學中，在中觀學中也曾反複給予遮遣。因此，對會通者而言，必須在與唯識學相容的前提下，進行重新解釋，以成立真如無明互相熏習的道理。
首先，他們賦予熏習更寬泛的含義。在《起信論》的熏習喻中有花、衣服及殘留香氣，如果一一對應，則熏習必如唯識所說具叁相，即能熏、所熏和習氣種子。但他們認爲，正如《瑜伽師地論》所說，喻和所喻不必完全相合，只需部分相合即可[33]。換言之，《起信論》的花熏衣服所喻的熏習，可以不立習氣種子，而只立能熏與所熏。這樣，由于不需種子習氣，熏習的能熏所熏就不必同時，而且，也不必能熏是淨或染法，所熏是無記法，甚至能熏所熏不必都是有爲法。太虛大師、常惺法師、唐大圓、陳維東等就這麼認爲，但他們保留了能熏所熏是有爲法的要求。這種熏習反映的是一種增上緣的關系，當然不會與唯識學要求的熏習必在有爲法間的大原則相矛盾了。這就是他們會通真如無明互熏的基本思路。循此路線，真如就不能唯诠釋爲無爲法，而應包括清淨有爲法。即真如包含一切淨法，如正智、無漏種現、一切如來教法，如前小節所述。在真如無明互熏義中，真如進一步被釋爲清淨有爲法義。由此可得出結論：真如與無明互熏，是清淨有爲法與無明雜染法的互熏，形成了相違的增上緣關系。由于增上緣的關系可以有順益與違損兩種，真如與無明互熏就是一種違損性熏習。對此，太虛大師具體解釋道，二者互熏就是有漏無漏相違間雜而生[34]。此中更有區別：唐大圓認爲，熏習指現行間的關系，"有漏現行與無漏淨法(現行)相違反故，有因無明熏而有染相，因真如熏而有淨用也"[35]，太虛大師亦同此見；陳維東卻認爲亦應包含現種間的熏習，真如熏無明指無漏教及依無漏教所起的聞思修熏有漏異熟與一切染種，無明熏真如指一切戲論及有漏現行熏無漏種及依無漏種所具之淨功德[36]。
但增上緣的關系是不能解釋真如與無明互熏的緣起的，主要有兩點理由：第一，違反《起信論》中的緣起道理。《起信論》明確指出，無明熏真如而起染法不斷，真如熏無明而起淨法不斷。如果在真如與無明互熏而緣起的因果關系中，僅是增上緣關系，不能保證無明熏真如生起染法，亦不能保證真如熏無明生起淨法。因爲增上緣可順可違，同樣的增上緣可使淨法生起，也可使染法生起，如同陽光既可以使禾苗生長，亦可以使之枯死。第二，如果此真如唯釋爲清淨有爲法，不論是正智還是無漏種現等，皆導致真如有用無體(即無真如自體相)；相應只允許有"真如用熏習"，而無"真如自體相熏習"，顯然違背《起信論》的原義。如前節所述，與無明互熏的真如應是如來藏，清淨恒常，含藏一切如來淨法，而不唯是清淨有爲法。綜上所述，染淨有爲法間的增上緣關系，不能诠釋真如與無明的互熏。
上述诠釋的缺陷是，他們試圖用一種含義去诠釋熏習，沒有注意《起信論》的熏習有兩種含義，即同性與異性熏習。因此，問題的關鍵在于這兩種熏習義是否矛盾。同性熏習發生在有爲法間，而異性熏習講的是有爲法與無爲法間的關系，二者都自成一說，正好互補，不相沖突。具體的分析可看前面第一節。下面就在此二熏習義的基礎上，對《起信論》的緣起與還滅，從唯識學的角度給出一個解釋。
先討論《起信論》染法的緣起。《起信論》以真如爲體、生滅爲用，故在談染法的生起時，在邏輯上必然首先解決本覺真如被覆障的問題，這就有了無明熏習真如；以此爲根本前提，才有染心的生起。在前已知，真如有無爲法與清淨有爲法兩方面的含義。無明熏習真如故，真如法性被纏覆，真如所攝非阿賴耶識(無漏種)被障蔽。由此，無始以來，無明系攝如來藏，相續流轉。此無始無明是染法的根本原因…
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