..续本文上一页二无我所显，离分别，离言，真实，恒常，与一切法不一不异；是诸法之共相理，称法性；还有空性、实际、无相、圆成实性等异名[14]。
在唯识学的传统诠释中，真如仅指凝然不动的理性。但依照定义，凡符合"二无我所显"者，皆属真如义。显然，清净有为法为无我所摄，定为真如所摄。于是，真如具摄有为、无为一切净法。不过，在涉及唯识学时，真如的基本义还是指无为之理性。
另外，在唯识学中，阿赖耶识是染净依，真如是迷悟依，如来藏是凡圣依--由转阿赖耶识而转染成净，由悟真如而转迷成悟，由如来藏出缠而转凡成圣。其中，如来藏是真如的异名，由远离二我执名真如，而由具足如来净法智慧功德称如来藏。
《摄大乘论》卷中有"自性清净"与"离垢清净"[15]。世亲菩萨将此二释为"自性真如"与"离垢真如"；又进一步将自性真如释为如来藏[16]；复由"自性真如"离垢即是"离垢真如"，可知离垢真如就是离垢"如来藏"。《成唯识论》卷十有"本来清净自性涅槃"："谓一切法相真如理，虽有客染而本性净，具无数量微妙功德……。"此即前述的如来藏。《成唯识论述记》卷二十说为垢障所覆真如即如来藏，离垢障则称法身。
综上所述，在唯识学中亦有"如来藏"思想，而且如来藏的自性清净、覆垢障与离垢障三义，亦与《起信论》中如来藏的自性相、覆障相及出离相一致。如来藏是无为真如理，具足如来智慧功德，在凡不减，在圣不增，隐伏于众生，是众生成佛的内在可能性；待由闻思修熏习而渐次去除垢障，最终如来藏圆满彰显，成就如来。
(三)缘起、转依与熏习
唯识学围绕阿赖耶识建立两种缘起：亲因缘缘起和增上缘缘起。前者涉及一切现行的亲因缘缘起，所谓"分别自性缘起"；后者即是生命流转的十二因缘业感缘起，所谓"分别爱非爱缘起"。由此二缘起成立一切杂染法的生灭、相似相续，及生命的流转。
前面谈的是杂染法的缘起，清净法的生起则有另外的依止，即《摄大乘论》所说的"非阿赖耶识"[17]。此非阿赖耶识摄藏本有无漏种子，是成佛的内在可能性。正闻熏习发生后，亦摄闻、思、修熏习种子，是一切对治道和清净法生起之因。具本有无漏种子的众生，由清净法界等流的正闻熏习，走上菩提之路。从此，以闻思修熏习对治杂染种子势力。随着闻思修熏习的增长，阿赖耶识的势力渐减，而非阿赖耶识的势力渐增，最后阿赖耶识种尽，非阿赖耶识圆满显现，即是如来无垢识，成就转依，即所谓转识成智。
前述的流转与还灭以熏习为基础。熏习具三事：所熏、能熏、习气(种子)，喻如苣藤受花熏习。这要求能熏、所熏、习气(种子)皆为有为法。现行熏种子，种子生现行，种子生种子，皆是有为法间相生、相熏，而且是有漏法间相生、相熏，无漏法间相生、相熏。因此，无为法真如不能作为能熏去熏，不能作为所熏来受熏，亦不能作为种子亲生现行，即不能作缘起的亲因与果。无为法与有为法不一不异，只能作增上缘对有为法缘起起疏助作用。另外，无漏有为法与有漏法不能相生、相熏，但彼此可以互作增上缘对对方缘起起疏助作用。
三、《起信论》与唯识学的会通
《起信论》以如来藏思想为主，但糅有唯识思想。如在生灭门中，无明作为近因(直接因)缘起诸法，即由不达一法界，而有不觉妄心生起。一切杂染诸法皆是妄心的妄念。心生种种法生，心灭种种法灭。故《起信论》云："三界虚妄，唯心所作。"[18]唯识学以唯识思想为主，亦有如来藏思想，如上节所述。故二者虽立意有别，但还是相容的。二者的会通，关键在于基本概念含义的比较。
(一)一心的体用相摄与唯识的性相不离
《起信论》"一心"的"心"虽名为众生心，但既不是心性、如来藏，也不是能缘虑的心，是一总相，总括一切诸法。心开为二门，以真如为体，生灭为用，二者不即不离。从真如门观，一切皆是真如，以真如体摄生灭用，此心可称真(如)心；从生灭门看，一切皆是生灭，以生灭用摄真如体，此心则称生灭心。
在唯识学中，与"一心"相对的是"唯识"。此"唯识"摄一切所知境界，即一切法，包括有为与无为法。而识为相[19]，无为法为性，二者不一不异。由此，唯识亦可开为二门，所谓相门及性门，二者各可摄一切诸法。但唯识学主要谈相门。
在"一心"中，"一"是"即"义，而"唯识"中的"唯"非"即"，是"不离"义。故心不同于识，识相当于生灭心。又，前者以真如为体，生灭为用，体用相摄；而后者以识为相，无为法为性，性相不离。相摄者，以体摄用，成真如门；以用摄体，立生灭门；由于真如亦是性，体用相摄就是性相相摄。不离者，以相摄性，成唯识门，但没有以性摄相的性门；且真如既不是体，也不是用，性相构不成体用关系[20]。(见表六)
"一心"摄一切法，"唯识(唯心)"亦摄一切法，显然"一心"与"唯识"(唯心)相应，而且都可开为二门，只是二者强调的重点不同。由佛果是真如(如来藏)的圆满显现，《起信论》以无为法真如为根本；由佛果是染法的无余灭尽所显，唯识学以有为法识为根本。唯识学整个就是相门，与之相应，《起信论》的相用门是生灭门。此二门都直谈有为法，而且都认为三界是虚妄染心的造作，直接的根源是无明。区别在于，唯识学以阿赖耶识为根本依谈缘起，而真如只是疏助依(缘)，没有揭示出阿赖耶识在流转时对真如的覆障作用，也没有表明真如是还灭的内在原因和可能性。《起信论》以真如为根本依，无明为生灭依，就解决了这个问题。但《起信论》在有为法的互熏缘起上，也没有唯识学讲得那么精深。二者实际上各有侧重。唯识学以唯识思想为主，也涉及了如来藏思想，不过没有将之与唯识糅成一个整体。《起信论》以如来藏思想为主，糅有唯识思想，但没有展开。这可从两者共同宗奉的经典《楞伽经》可以看出。《楞伽经》实际上包含了如来藏思想与唯识思想这两方面的内容。唯识学和《起信论》分别代表了其中一方面的发展与完善。唯识学将其唯识思想发挥至极，以如来藏思想副之；《起信论》则将其如来藏思想阐扬净尽，而糅入唯识思想。二者其实是互补的，并不矛盾。
(二)真如与如来藏
真如义与熏习义是《起信论》论争的两个焦点，对《起信论》的责难也导源于此。先来谈一谈真如。
在唯识学的传统诠释中，二无我所显的真如是凝然的理性[21]，很明显支持真如门中之真如义，以及生灭门中的"自性相"义。但对生灭门的"随缘"义，情况就要复杂一些，争论也大多发生在这里。"随缘"义意味着真如参与了缘起，而且非是疏助缘，是根本依(因)。唯识学者对此是难以接受的，从唐代的智周法师，到近代的欧阳竟无居士等，都有置疑、批评乃至否定。唯识学反对不平等因，要求因果平等，即果若是有为法，生果的因亦当是有为法。而在"随缘"义中的因是恒常不动的无为法真如，果却是有为法，故被指责为悖理，如王恩洋居士说此所立真如是不平等因，是能生、是唯一因、是常法[22]，坏真如法及缘起法；更说此真如是实有物，如同数论之"自性"，是外道法；另外，唯识学中染净不能互熏，不能互为亲因果，而在"随缘"义中，真如与无明杂染互熏，互为因果，亦乱了缘起法。简而言之，就是"背法性，坏缘生，违唯识。"在随缘义中，如果真如被释为能生自果的种子式的亲因，及真如与无明互熏满足唯识学的熏习义，则这些批评是正确的。但事实上，如前第二节已述，真如作为如来藏在随缘义中根本不是种子式的亲因，而且，真如与无明互熏亦不满足唯识学的熏习义，是用真如作为如来藏的在缠义来说明真如随缘的。故上述批评是无的放矢。
除了部分唯识学者持批评态度外，中国佛教学者一般认为随缘义是理所当然的。辩护者约有三类：立场与唯识正相反对者；认为与唯识相容者；及欲以唯识诠释者。
第一类是态度最强硬者，根本反对任何对《起信论》的批评。如守培法师批驳唯识学以无性之性为实性，认为这相当于说龟无毛，无毛之毛是龟的真毛。真如不是无性之性，是实有物，而余一切法皆是假法。只有作为实有物，真如才能是体，才有用；否则，就如同说无皮有毛一样。而且，正因为真如是实性，它才可以作因，生余一切法。他进一步批评唯识学的熏习等许多观点，认为只有相反之法间，比如无为法与有为法间、净法与染法间，才能互熏，毫无疑问，真如与无明可以互熏等[23]。他的这些说法有一定的代表性，但基本上是错误的。首先，唯识学说真如是无自性之所显者，无(自)性是唯遮，表自性定无，但无自性之所显却非无。又，真如是共相，而相与性常通用，真如是无自性所显之共相，可说成无自性所显之性，有时简称无(自)性之性[24]。由此，无性之性并非如无毛之毛。其次，真如是离言之性，而称实性，非是实有物，亦不能作亲因生一切法；否则，真如就同数论之自性、印度教的大梵，而成外道法。至于熏习，将在后面述及熏习义时再批评。
大多数佛教学者持第二种立场。他们认为《起信论》的义理与唯识学的确有不同之处，这些不同之处不能用唯识学来解释，但亦不与唯识学矛盾，而且正是这些不同之处表明《起信论》超过唯识学。唐代的元晓法师(新罗人)、法藏法师等持有这种观点。他们同意真如随缘义成立，但不认为恒常不动的无为法真如能生有为法，需找到一个新的诠释思路。元晓法师认为，真如与生灭二门的真如义不同。真如门之真如是常住之理，假立真如、实际等名；生灭门之真如，理体虽离生灭相，但亦不守常住之性，随无明缘流转生死，自性清净，假名佛性、本觉、如来藏等。此中，"不守常…
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