..續本文上一頁二無我所顯，離分別，離言，真實，恒常，與一切法不一不異；是諸法之共相理，稱法性；還有空性、實際、無相、圓成實性等異名[14]。　

　　在唯識學的傳統诠釋中，真如僅指凝然不動的理性。但依照定義，凡符合"二無我所顯"者，皆屬真如義。顯然，清淨有爲法爲無我所攝，定爲真如所攝。于是，真如具攝有爲、無爲一切淨法。不過，在涉及唯識學時，真如的基本義還是指無爲之理性。　

　　另外，在唯識學中，阿賴耶識是染淨依，真如是迷悟依，如來藏是凡聖依--由轉阿賴耶識而轉染成淨，由悟真如而轉迷成悟，由如來藏出纏而轉凡成聖。其中，如來藏是真如的異名，由遠離二我執名真如，而由具足如來淨法智慧功德稱如來藏。　

　　《攝大乘論》卷中有"自性清淨"與"離垢清淨"[15]。世親菩薩將此二釋爲"自性真如"與"離垢真如"；又進一步將自性真如釋爲如來藏[16]；複由"自性真如"離垢即是"離垢真如"，可知離垢真如就是離垢"如來藏"。《成唯識論》卷十有"本來清淨自性涅槃"："謂一切法相真如理，雖有客染而本性淨，具無數量微妙功德……。"此即前述的如來藏。《成唯識論述記》卷二十說爲垢障所覆真如即如來藏，離垢障則稱法身。　

　　綜上所述，在唯識學中亦有"如來藏"思想，而且如來藏的自性清淨、覆垢障與離垢障叁義，亦與《起信論》中如來藏的自性相、覆障相及出離相一致。如來藏是無爲真如理，具足如來智慧功德，在凡不減，在聖不增，隱伏于衆生，是衆生成佛的內在可能性；待由聞思修熏習而漸次去除垢障，最終如來藏圓滿彰顯，成就如來。　

　　(叁)緣起、轉依與熏習　

　　唯識學圍繞阿賴耶識建立兩種緣起：親因緣緣起和增上緣緣起。前者涉及一切現行的親因緣緣起，所謂"分別自性緣起"；後者即是生命流轉的十二因緣業感緣起，所謂"分別愛非愛緣起"。由此二緣起成立一切雜染法的生滅、相似相續，及生命的流轉。　

　　前面談的是雜染法的緣起，清淨法的生起則有另外的依止，即《攝大乘論》所說的"非阿賴耶識"[17]。此非阿賴耶識攝藏本有無漏種子，是成佛的內在可能性。正聞熏習發生後，亦攝聞、思、修熏習種子，是一切對治道和清淨法生起之因。具本有無漏種子的衆生，由清淨法界等流的正聞熏習，走上菩提之路。從此，以聞思修熏習對治雜染種子勢力。隨著聞思修熏習的增長，阿賴耶識的勢力漸減，而非阿賴耶識的勢力漸增，最後阿賴耶識種盡，非阿賴耶識圓滿顯現，即是如來無垢識，成就轉依，即所謂轉識成智。　

　　前述的流轉與還滅以熏習爲基礎。熏習具叁事：所熏、能熏、習氣(種子)，喻如苣藤受花熏習。這要求能熏、所熏、習氣(種子)皆爲有爲法。現行熏種子，種子生現行，種子生種子，皆是有爲法間相生、相熏，而且是有漏法間相生、相熏，無漏法間相生、相熏。因此，無爲法真如不能作爲能熏去熏，不能作爲所熏來受熏，亦不能作爲種子親生現行，即不能作緣起的親因與果。無爲法與有爲法不一不異，只能作增上緣對有爲法緣起起疏助作用。另外，無漏有爲法與有漏法不能相生、相熏，但彼此可以互作增上緣對對方緣起起疏助作用。　

　　叁、《起信論》與唯識學的會通　

　　《起信論》以如來藏思想爲主，但糅有唯識思想。如在生滅門中，無明作爲近因(直接因)緣起諸法，即由不達一法界，而有不覺妄心生起。一切雜染諸法皆是妄心的妄念。心生種種法生，心滅種種法滅。故《起信論》雲："叁界虛妄，唯心所作。"[18]唯識學以唯識思想爲主，亦有如來藏思想，如上節所述。故二者雖立意有別，但還是相容的。二者的會通，關鍵在于基本概念含義的比較。　

　　(一)一心的體用相攝與唯識的性相不離　

　　《起信論》"一心"的"心"雖名爲衆生心，但既不是心性、如來藏，也不是能緣慮的心，是一總相，總括一切諸法。心開爲二門，以真如爲體，生滅爲用，二者不即不離。從真如門觀，一切皆是真如，以真如體攝生滅用，此心可稱真(如)心；從生滅門看，一切皆是生滅，以生滅用攝真如體，此心則稱生滅心。　

　　在唯識學中，與"一心"相對的是"唯識"。此"唯識"攝一切所知境界，即一切法，包括有爲與無爲法。而識爲相[19]，無爲法爲性，二者不一不異。由此，唯識亦可開爲二門，所謂相門及性門，二者各可攝一切諸法。但唯識學主要談相門。　

　　在"一心"中，"一"是"即"義，而"唯識"中的"唯"非"即"，是"不離"義。故心不同于識，識相當于生滅心。又，前者以真如爲體，生滅爲用，體用相攝；而後者以識爲相，無爲法爲性，性相不離。相攝者，以體攝用，成真如門；以用攝體，立生滅門；由于真如亦是性，體用相攝就是性相相攝。不離者，以相攝性，成唯識門，但沒有以性攝相的性門；且真如既不是體，也不是用，性相構不成體用關系[20]。(見表六)　

　　"一心"攝一切法，"唯識(唯心)"亦攝一切法，顯然"一心"與"唯識"(唯心)相應，而且都可開爲二門，只是二者強調的重點不同。由佛果是真如(如來藏)的圓滿顯現，《起信論》以無爲法真如爲根本；由佛果是染法的無余滅盡所顯，唯識學以有爲法識爲根本。唯識學整個就是相門，與之相應，《起信論》的相用門是生滅門。此二門都直談有爲法，而且都認爲叁界是虛妄染心的造作，直接的根源是無明。區別在于，唯識學以阿賴耶識爲根本依談緣起，而真如只是疏助依(緣)，沒有揭示出阿賴耶識在流轉時對真如的覆障作用，也沒有表明真如是還滅的內在原因和可能性。《起信論》以真如爲根本依，無明爲生滅依，就解決了這個問題。但《起信論》在有爲法的互熏緣起上，也沒有唯識學講得那麼精深。二者實際上各有側重。唯識學以唯識思想爲主，也涉及了如來藏思想，不過沒有將之與唯識糅成一個整體。《起信論》以如來藏思想爲主，糅有唯識思想，但沒有展開。這可從兩者共同宗奉的經典《楞伽經》可以看出。《楞伽經》實際上包含了如來藏思想與唯識思想這兩方面的內容。唯識學和《起信論》分別代表了其中一方面的發展與完善。唯識學將其唯識思想發揮至極，以如來藏思想副之；《起信論》則將其如來藏思想闡揚淨盡，而糅入唯識思想。二者其實是互補的，並不矛盾。　

　　(二)真如與如來藏　

　　真如義與熏習義是《起信論》論爭的兩個焦點，對《起信論》的責難也導源于此。先來談一談真如。　

　　在唯識學的傳統诠釋中，二無我所顯的真如是凝然的理性[21]，很明顯支持真如門中之真如義，以及生滅門中的"自性相"義。但對生滅門的"隨緣"義，情況就要複雜一些，爭論也大多發生在這裏。"隨緣"義意味著真如參與了緣起，而且非是疏助緣，是根本依(因)。唯識學者對此是難以接受的，從唐代的智周法師，到近代的歐陽竟無居士等，都有置疑、批評乃至否定。唯識學反對不平等因，要求因果平等，即果若是有爲法，生果的因亦當是有爲法。而在"隨緣"義中的因是恒常不動的無爲法真如，果卻是有爲法，故被指責爲悖理，如王恩洋居士說此所立真如是不平等因，是能生、是唯一因、是常法[22]，壞真如法及緣起法；更說此真如是實有物，如同數論之"自性"，是外道法；另外，唯識學中染淨不能互熏，不能互爲親因果，而在"隨緣"義中，真如與無明雜染互熏，互爲因果，亦亂了緣起法。簡而言之，就是"背法性，壞緣生，違唯識。"在隨緣義中，如果真如被釋爲能生自果的種子式的親因，及真如與無明互熏滿足唯識學的熏習義，則這些批評是正確的。但事實上，如前第二節已述，真如作爲如來藏在隨緣義中根本不是種子式的親因，而且，真如與無明互熏亦不滿足唯識學的熏習義，是用真如作爲如來藏的在纏義來說明真如隨緣的。故上述批評是無的放矢。　

　　除了部分唯識學者持批評態度外，中國佛教學者一般認爲隨緣義是理所當然的。辯護者約有叁類：立場與唯識正相反對者；認爲與唯識相容者；及欲以唯識诠釋者。　

　　第一類是態度最強硬者，根本反對任何對《起信論》的批評。如守培法師批駁唯識學以無性之性爲實性，認爲這相當于說龜無毛，無毛之毛是龜的真毛。真如不是無性之性，是實有物，而余一切法皆是假法。只有作爲實有物，真如才能是體，才有用；否則，就如同說無皮有毛一樣。而且，正因爲真如是實性，它才可以作因，生余一切法。他進一步批評唯識學的熏習等許多觀點，認爲只有相反之法間，比如無爲法與有爲法間、淨法與染法間，才能互熏，毫無疑問，真如與無明可以互熏等[23]。他的這些說法有一定的代表性，但基本上是錯誤的。首先，唯識學說真如是無自性之所顯者，無(自)性是唯遮，表自性定無，但無自性之所顯卻非無。又，真如是共相，而相與性常通用，真如是無自性所顯之共相，可說成無自性所顯之性，有時簡稱無(自)性之性[24]。由此，無性之性並非如無毛之毛。其次，真如是離言之性，而稱實性，非是實有物，亦不能作親因生一切法；否則，真如就同數論之自性、印度教的大梵，而成外道法。至于熏習，將在後面述及熏習義時再批評。　

　　大多數佛教學者持第二種立場。他們認爲《起信論》的義理與唯識學的確有不同之處，這些不同之處不能用唯識學來解釋，但亦不與唯識學矛盾，而且正是這些不同之處表明《起信論》超過唯識學。唐代的元曉法師(新羅人)、法藏法師等持有這種觀點。他們同意真如隨緣義成立，但不認爲恒常不動的無爲法真如能生有爲法，需找到一個新的诠釋思路。元曉法師認爲，真如與生滅二門的真如義不同。真如門之真如是常住之理，假立真如、實際等名；生滅門之真如，理體雖離生滅相，但亦不守常住之性，隨無明緣流轉生死，自性清淨，假名佛性、本覺、如來藏等。此中，"不守常…

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