..續本文上一頁理想徹底給消除了。沒有聖人理想，每個人都以凡夫自居，而且都以是實實在在的凡夫而自豪。我們簡單舉個例子，像王朔，聲稱“無知者無畏”、“我是流氓我怕誰”？這倒成爲了潇灑的代語。聖人理想就讓位于這種類似五毒俱全的潇灑。雖然古典文化中僞聖人層出不窮，但一旦沒有聖人理想，人類的生存意義就只剩唯一的價值判攝——向下的墮落。
換言之，神聖性和世俗性的二元張力被取消。在古典文化中，有神聖的東西和世俗的東西的區分，也就是說，我們人類的發展，我們文化的發展，個體的提升都是通過超越世俗性、進入神聖性來實現的。它有一套關于神聖的概念框架，像我們上面講的神、天、聖人都屬神聖性範疇。對整個意識形態都規定有神聖性，有超越境界與凡俗境界。在凡夫的眼裏，神聖性與世俗性構成二元對立，凡夫局于此岸，而聖人已達彼岸。實際上聖人可以自在遊弋于兩者之間，佛說任運自在，甚至孔子亦說從心所欲不逾矩，是因爲他們已經超越某種境界。但必須有神聖性的東西高懸在凡夫頭上，啓示、教誡與引導凡夫趨向聖人境界。在座各位是學唯識的，都知道染淨的差別必須要講清楚。我們對中國佛教的批評也是批評它把染淨的區別在凡夫的層次上給取消了。這種取消對那些層次比較低的凡夫會造成誤導。換言之，對高層次的佛菩薩而言，在境界上染淨的差別是沒有的，但是在凡夫的層次上，必須要有染淨的嚴格區分，凡夫要知道自己現在的生活、思想境界是雜染的，起心動念皆有問題，得改過遷善。在這種二元價值張力的引導下，凡夫慢慢往上走，到了一定的境界，比如佛教在見道以後，就有清淨聖境的光透過來。現代社會的這種染淨、神聖和世俗的區分與張力完全被解消，贻害無窮。結果是取消了向神聖性的進趨，只有對世俗性的大肯定，以凡夫的形態爲神聖。這直接解構了傳統世俗文化的教化功能與傳統宗教的救度作用。
(4)科學的“客觀、中立性”的影響
顯然，由科學的價值觀引起的“多米諾”式解消效應，不僅自然界，整個傳統文化體系皆遭“祛魅”，最終徹底摧毀了古典文化悠久的傳統。沒有科學肯定現象存在，進而推動肯定當下人的存在與世俗的欲望，不會導致這樣徹底的世俗化結果。對已經在現代社會安身立命的人們而言，在骨子裏習慣于對科學的肯定，會毫不猶豫斷定它描述的東西一定千真萬確。換言之，科學是真理的觀念在現時代一般老百姓的觀念中是根深蒂固的。因爲他們感同身受地體會到科學是最有用的、最有效的、最具威力的東西。這反過來又強化了對現代社會的意識形態的盲從。在此意義上，科學與現代世界意識形態的牢固聯盟，構成了對人心的最大束縛。
在另一方面，科學看世界的方式，貌似“客觀、中立”，宣稱對具體的社會文化現象以及個體心靈的價值存在不偏不倚，成爲現代文化的內在價值範式。以此作爲內在動力與模範參照，現代社會在傳統文化的節節敗退中逐漸確立了我們上面所說的政治民主化、經濟自由化、宗教世俗化、社會多元化等現代社會文化的基本特征。這些表面上與科學沒有直接聯系，但實際上標志著科學價值觀的勝利，使它以一種一般老百姓不易察覺的方式入主意識形態領域。所以，現代文化根本就是一種科學文化，這是現代社會文化存在的現實，也是佛教所處的社會文化環境的根本特征。
我在前面略提了科學的技術威力，這是大家有切實體會的。但科學的意識形態霸權，大家一般意識不到。科學通過它的技術威力以及科學世界觀，徹底改造並重新塑造了人類社會。現代社會的意識形態實際上是它內在的科學價值觀的體現。因此，現代社會的意識形態奧秘就是對科學的信任，對它的真理性的肯定。但現在我們要進一步追問，科學的東西真具有真理性嗎？下面我就談這個問題。我在前幾年講過一篇《科學能認識真理嗎》，大家可以參考。
二、佛教與科學關系中的佛教本位
上面已述，佛教所面臨的社會文化環境的形成，從根本上看，是直接體現爲科學體系的成功與技術的威力的科學價值觀推動的結果。由此，現代社會成爲一種科學文化系統，並由強大的技術作爲支撐。在這樣一個強勢的科學文化之中，傳統文化的價值體系遭到“祛魅”與解構，當然，佛教也不能幸免，其教度功能已經被邊緣化。佛教以空性相應緣起法應世，應該是可以與時俱變，隨緣安立的，但凡夫在取消了染淨等價值二元張力的文化環境中不易隨順佛陀教誨。對此，從原始佛教、部派佛教到大乘佛教的經典，都有“末法”的授記，絕不是偶然的。因此，要保證佛教正法不受染汙，積極、有效地發揮其自度與度他的社會功用，必須對佛教以及科學要有清楚的認識，並且如法地處理好與科學文化的關系。首先是如何確立正見，分辨內道和外道。下面就從這個角度入手談佛教科學觀。然後再針對度他角度，談如何處理與科學的關系問題。
自度度他的前提是確立正信正見，然後才能穩步走上菩提與解脫之路。換言之，修行的基礎是樹立正見，有了正見，才能導向般若，並最終獲得圓滿的覺悟。正見就像指南針，沒有正見、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更談不上度他。大乘從大悲心出發，必是自度與度他兼顧，這和小乘自度以及道家的個體逍遙絕然不同。小乘關注的是自己如何盡快息滅煩惱，不太注意他人的解脫問題。雖然他們也有悲願，也在弘法，但是由于對輪回深惡痛絕，在世間弘法度生的悲願自然就較小，入無余涅槃之後就不來了，他們發願不再來了。而大乘行者正好相反，悲願廣大，在他們當下的一生要進行廣泛的自利利他，而且死後還要發願再來度生，不在這個世界上度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自利利他功德圓滿成佛後，還要“無休息住”，任運度生。
具體在佛教與科學的關系中，自度度他最基本的一方面是樹立正見，即抉擇正確的佛教科學觀。所以在佛學與科學的關系中，爲了保證思維有正確的指向性，指向圓滿菩提，而不是別的什麼東西，必須抉擇對科學的正見。首先須明確內道和外道的界定，進而判斷科學是內道還是外道。
前面我們已經談過，現代文化以科學的價值觀爲內在核心，就隱含著認爲科學是真理的表述，或者說即使現在的科學未能把握真理，但認爲它能夠通過不斷修正，最終達到真理、把握實在。這是科學主義者的樂觀見解。由此，對科學的“道性”的判斷，應從真理觀角度進行分析。我們對科學和佛教道性的界定均可以從兩個角度來判斷，一是它們現在的存在形式是不是對真理有正確認識，是否把握了實相；二是他們是否即是一種認識真理的手段。
(一)科學爲什麼是外道
1.內道與外道
首先我要說，科學是外道。外道可從兩方面說明：一它本身不是對真理的正確認識，二是通過它也不能認識真理。科學恰恰滿足這兩個條件。內道呢，首先要說，它的表述形式對真理有所诠顯。佛教認爲真理是無分別的，超越言相之外，不能用某種具體的形式或語言來直接描摹它，也不能用邏輯思維去直接把握它。說“有所诠顯”意爲，它不管是用遮诠形式或是表诠形式，對真理都是有所顯示的。舉印度的大乘兩派中觀行派與瑜伽行派爲例。中觀派更多地用遮诠形式談，把我們對幻相的執著徹底打掉，以一切法無自性、究竟無得的判斷、觀察，顯現實相；而瑜伽行派更多使用表诠，比如以叁自性诠顯一切法的體性：認爲凡夫所認識的對象完全是一種虛妄的構想和執著，即是遍計所執性。凡夫何以會有這樣一種虛妄執著呢？是因爲心識就有這樣一種顯現功能，似外境而顯現，這是依他起性，凡夫即于此産生倒執。而依他起性所顯現的外境決定無的性質，即是圓成實性，它是依他起性的實相。這顯然就有所诠顯。當然，斷言佛教對真理有所诠顯，首先是基于信仰的立場。其次，雖然佛教有叁藏經論的浩繁言說，但若依名執義，對叁藏的表述有所執著，也是要被喝斥的。從依名執義的角度看，不能說叁藏的經論诠顯了真理，但可以用它破除我們的名言分別、取相分別來消除我們的執著與煩惱，啓發我們逐漸走向真理。從這個角度，可以說佛教是一種趨向真理的工具、手段、法門、方法。由前兩個角度，我們把佛教定義爲內道。2、科學爲什麼是外道
恰恰從這兩個角度著眼，科學被判爲外道：第一，它對真理沒有诠顯，第二，它不是到達真理的手段。只要被判爲外道，就應該毫不留情地認爲它與真理背道而馳，一定要有這樣的觀念。作爲佛教本位，必須建立這樣一種清醒的認識。下面我就對斷言科學是外道的理由作一簡單分析。按照佛教的立場，真理是離言離分別的，科學作爲言诠與分別的認識方式，顯然不能把握與指向真理。但下面我主要不是依據佛教的立場進行分析批評，而是根據世間能夠認識與體驗的立場來談，這主要分四個方面：
(1)抽象性問題
科學的一個重要特點是抽象性。抽象性涉及兩個方面，一是以共相代替自相，二是名言安立。我這裏將根據凡夫的境界進行批判，而無需直接采用佛經上的說法。我們凡夫所體驗的對象，我們的任何存在，都是個體性的當下的存在，在時間上都是刹那性的，在空間上是局域性的。因此，凡夫有所觀察的事物作爲個體性存在，不能複製。對事物的感覺、感受也是單個性的。大家在生活中都有體會。從這個角度而言，我們真正要關注的是個體性存在，而科學不關注這個，它恰恰把這樣的東西放過去了，把我們活生生的、刹那生滅、當下的存在放過去了。它試圖把這種存在抽象化，然後去提取某種共相，殊不知這樣的共相完全是虛構的。換言之，科學的抽象性把個體性實在放棄了，而把它片面地凝固化，而抽繹出共相，以偏概全，即把活生生的東西放棄，僅僅以抽象性的某個側面來取代。但即使是這種片面的共相，也不能成立。爲什麼呢？事物的個體性就…
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