..续本文上一页理想彻底给消除了。没有圣人理想，每个人都以凡夫自居，而且都以是实实在在的凡夫而自豪。我们简单举个例子，像王朔，声称“无知者无畏”、“我是流氓我怕谁”？这倒成为了潇洒的代语。圣人理想就让位于这种类似五毒俱全的潇洒。虽然古典文化中伪圣人层出不穷，但一旦没有圣人理想，人类的生存意义就只剩唯一的价值判摄——向下的堕落。
换言之，神圣性和世俗性的二元张力被取消。在古典文化中，有神圣的东西和世俗的东西的区分，也就是说，我们人类的发展，我们文化的发展，个体的提升都是通过超越世俗性、进入神圣性来实现的。它有一套关于神圣的概念框架，像我们上面讲的神、天、圣人都属神圣性范畴。对整个意识形态都规定有神圣性，有超越境界与凡俗境界。在凡夫的眼里，神圣性与世俗性构成二元对立，凡夫局于此岸，而圣人已达彼岸。实际上圣人可以自在游弋于两者之间，佛说任运自在，甚至孔子亦说从心所欲不逾矩，是因为他们已经超越某种境界。但必须有神圣性的东西高悬在凡夫头上，启示、教诫与引导凡夫趋向圣人境界。在座各位是学唯识的，都知道染净的差别必须要讲清楚。我们对中国佛教的批评也是批评它把染净的区别在凡夫的层次上给取消了。这种取消对那些层次比较低的凡夫会造成误导。换言之，对高层次的佛菩萨而言，在境界上染净的差别是没有的，但是在凡夫的层次上，必须要有染净的严格区分，凡夫要知道自己现在的生活、思想境界是杂染的，起心动念皆有问题，得改过迁善。在这种二元价值张力的引导下，凡夫慢慢往上走，到了一定的境界，比如佛教在见道以后，就有清净圣境的光透过来。现代社会的这种染净、神圣和世俗的区分与张力完全被解消，贻害无穷。结果是取消了向神圣性的进趋，只有对世俗性的大肯定，以凡夫的形态为神圣。这直接解构了传统世俗文化的教化功能与传统宗教的救度作用。
(4)科学的“客观、中立性”的影响
显然，由科学的价值观引起的“多米诺”式解消效应，不仅自然界，整个传统文化体系皆遭“祛魅”，最终彻底摧毁了古典文化悠久的传统。没有科学肯定现象存在，进而推动肯定当下人的存在与世俗的欲望，不会导致这样彻底的世俗化结果。对已经在现代社会安身立命的人们而言，在骨子里习惯于对科学的肯定，会毫不犹豫断定它描述的东西一定千真万确。换言之，科学是真理的观念在现时代一般老百姓的观念中是根深蒂固的。因为他们感同身受地体会到科学是最有用的、最有效的、最具威力的东西。这反过来又强化了对现代社会的意识形态的盲从。在此意义上，科学与现代世界意识形态的牢固联盟，构成了对人心的最大束缚。
在另一方面，科学看世界的方式，貌似“客观、中立”，宣称对具体的社会文化现象以及个体心灵的价值存在不偏不倚，成为现代文化的内在价值范式。以此作为内在动力与模范参照，现代社会在传统文化的节节败退中逐渐确立了我们上面所说的政治民主化、经济自由化、宗教世俗化、社会多元化等现代社会文化的基本特征。这些表面上与科学没有直接联系，但实际上标志着科学价值观的胜利，使它以一种一般老百姓不易察觉的方式入主意识形态领域。所以，现代文化根本就是一种科学文化，这是现代社会文化存在的现实，也是佛教所处的社会文化环境的根本特征。
我在前面略提了科学的技术威力，这是大家有切实体会的。但科学的意识形态霸权，大家一般意识不到。科学通过它的技术威力以及科学世界观，彻底改造并重新塑造了人类社会。现代社会的意识形态实际上是它内在的科学价值观的体现。因此，现代社会的意识形态奥秘就是对科学的信任，对它的真理性的肯定。但现在我们要进一步追问，科学的东西真具有真理性吗？下面我就谈这个问题。我在前几年讲过一篇《科学能认识真理吗》，大家可以参考。
二、佛教与科学关系中的佛教本位
上面已述，佛教所面临的社会文化环境的形成，从根本上看，是直接体现为科学体系的成功与技术的威力的科学价值观推动的结果。由此，现代社会成为一种科学文化系统，并由强大的技术作为支撑。在这样一个强势的科学文化之中，传统文化的价值体系遭到“祛魅”与解构，当然，佛教也不能幸免，其教度功能已经被边缘化。佛教以空性相应缘起法应世，应该是可以与时俱变，随缘安立的，但凡夫在取消了染净等价值二元张力的文化环境中不易随顺佛陀教诲。对此，从原始佛教、部派佛教到大乘佛教的经典，都有“末法”的授记，绝不是偶然的。因此，要保证佛教正法不受染污，积极、有效地发挥其自度与度他的社会功用，必须对佛教以及科学要有清楚的认识，并且如法地处理好与科学文化的关系。首先是如何确立正见，分辨内道和外道。下面就从这个角度入手谈佛教科学观。然后再针对度他角度，谈如何处理与科学的关系问题。
自度度他的前提是确立正信正见，然后才能稳步走上菩提与解脱之路。换言之，修行的基础是树立正见，有了正见，才能导向般若，并最终获得圆满的觉悟。正见就像指南针，没有正见、唯仰信仰，自己就易迷失方向，更谈不上度他。大乘从大悲心出发，必是自度与度他兼顾，这和小乘自度以及道家的个体逍遥绝然不同。小乘关注的是自己如何尽快息灭烦恼，不太注意他人的解脱问题。虽然他们也有悲愿，也在弘法，但是由于对轮回深恶痛绝，在世间弘法度生的悲愿自然就较小，入无余涅槃之后就不来了，他们发愿不再来了。而大乘行者正好相反，悲愿广大，在他们当下的一生要进行广泛的自利利他，而且死后还要发愿再来度生，不在这个世界上度就到另外的世界上去度，自利利他永不停息，即使是在自利利他功德圆满成佛后，还要“无休息住”，任运度生。
具体在佛教与科学的关系中，自度度他最基本的一方面是树立正见，即抉择正确的佛教科学观。所以在佛学与科学的关系中，为了保证思维有正确的指向性，指向圆满菩提，而不是别的什么东西，必须抉择对科学的正见。首先须明确内道和外道的界定，进而判断科学是内道还是外道。
前面我们已经谈过，现代文化以科学的价值观为内在核心，就隐含着认为科学是真理的表述，或者说即使现在的科学未能把握真理，但认为它能够通过不断修正，最终达到真理、把握实在。这是科学主义者的乐观见解。由此，对科学的“道性”的判断，应从真理观角度进行分析。我们对科学和佛教道性的界定均可以从两个角度来判断，一是它们现在的存在形式是不是对真理有正确认识，是否把握了实相；二是他们是否即是一种认识真理的手段。
(一)科学为什么是外道
1.内道与外道
首先我要说，科学是外道。外道可从两方面说明：一它本身不是对真理的正确认识，二是通过它也不能认识真理。科学恰恰满足这两个条件。内道呢，首先要说，它的表述形式对真理有所诠显。佛教认为真理是无分别的，超越言相之外，不能用某种具体的形式或语言来直接描摹它，也不能用逻辑思维去直接把握它。说“有所诠显”意为，它不管是用遮诠形式或是表诠形式，对真理都是有所显示的。举印度的大乘两派中观行派与瑜伽行派为例。中观派更多地用遮诠形式谈，把我们对幻相的执着彻底打掉，以一切法无自性、究竟无得的判断、观察，显现实相；而瑜伽行派更多使用表诠，比如以三自性诠显一切法的体性：认为凡夫所认识的对象完全是一种虚妄的构想和执着，即是遍计所执性。凡夫何以会有这样一种虚妄执着呢？是因为心识就有这样一种显现功能，似外境而显现，这是依他起性，凡夫即于此产生倒执。而依他起性所显现的外境决定无的性质，即是圆成实性，它是依他起性的实相。这显然就有所诠显。当然，断言佛教对真理有所诠显，首先是基于信仰的立场。其次，虽然佛教有三藏经论的浩繁言说，但若依名执义，对三藏的表述有所执着，也是要被喝斥的。从依名执义的角度看，不能说三藏的经论诠显了真理，但可以用它破除我们的名言分别、取相分别来消除我们的执着与烦恼，启发我们逐渐走向真理。从这个角度，可以说佛教是一种趋向真理的工具、手段、法门、方法。由前两个角度，我们把佛教定义为内道。2、科学为什么是外道
恰恰从这两个角度着眼，科学被判为外道：第一，它对真理没有诠显，第二，它不是到达真理的手段。只要被判为外道，就应该毫不留情地认为它与真理背道而驰，一定要有这样的观念。作为佛教本位，必须建立这样一种清醒的认识。下面我就对断言科学是外道的理由作一简单分析。按照佛教的立场，真理是离言离分别的，科学作为言诠与分别的认识方式，显然不能把握与指向真理。但下面我主要不是依据佛教的立场进行分析批评，而是根据世间能够认识与体验的立场来谈，这主要分四个方面：
(1)抽象性问题
科学的一个重要特点是抽象性。抽象性涉及两个方面，一是以共相代替自相，二是名言安立。我这里将根据凡夫的境界进行批判，而无需直接采用佛经上的说法。我们凡夫所体验的对象，我们的任何存在，都是个体性的当下的存在，在时间上都是刹那性的，在空间上是局域性的。因此，凡夫有所观察的事物作为个体性存在，不能复制。对事物的感觉、感受也是单个性的。大家在生活中都有体会。从这个角度而言，我们真正要关注的是个体性存在，而科学不关注这个，它恰恰把这样的东西放过去了，把我们活生生的、刹那生灭、当下的存在放过去了。它试图把这种存在抽象化，然后去提取某种共相，殊不知这样的共相完全是虚构的。换言之，科学的抽象性把个体性实在放弃了，而把它片面地凝固化，而抽绎出共相，以偏概全，即把活生生的东西放弃，仅仅以抽象性的某个侧面来取代。但即使是这种片面的共相，也不能成立。为什么呢？事物的个体性就…
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