..续本文上一页意味着你很难在意识中对它进行连续的认识。因为我们认识一事物时，前刹那是它，在后刹那还必须假定是它，这是形成认识的条件。但如果它只存在一刹那，意识是抓不住它的。实际上事物作为现象都是刹那性的。意识刚试图去"捕捉"它，就已在另外一刹那了，意识面对的事物也就成了另外一个东西，并非原先那物。就是说，宣称意识能对当下存在之物有所认识，根本不可能，因为意识所抓住的东西，实际只是对"过去之物"的一种记忆，而过去者绝非当下实存者，是一种虚无。既然意识不能"固定"事物(现象)之流，不能把握个体性刹那实存，那就更谈不上去抽象事物间的共相了。因此，意识不能真正抽象出一个确确实实的共相，共相观念即使不遭到简单否定，也是极为可疑的。
但要注意，佛教也讲共相，像空性、无常、无我等，这些也是共相，但这些共相只是工具性非目的性与实有性的，仅具启发、对治的意义。换言之，并不是说事物的实相就是这样，而是用共相告诉我们要放弃掉过去那种对事物或者说对实有的执着。共相本身在对治意义发生后也要被毫不犹豫地抛弃。因为佛教承许的真理是无相离言的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科学的抽象性或者世间对相的执着，是不能成立的。
第二方面是名言安立。我们对事物的把握全部是靠名言。通过概念、通过语言去描述去诠释。这是众所周知的。但语言的困境与共相的困境一样，它能够诠指的也是"共"的东西，不能把握住个体的刹那存在。这里就不再赘言。
从上面的两个角度看，抽象方法是失败的。科学通过抽象，将刹那实存"滤掉"，将生生不息、色彩斑斓的自然界分析为"数量僵尸"。这在西方近代文化中首先遭到一些文学艺术家与思想家的谴责、反抗。在十八世纪末就开始了。当时英国是科学的故乡，牛顿创立了古典力学。但正是在那里，科学在扩大自己影响的同时就引起了反叛。当时有湖畔派诗人如华兹华氏等，他们歌颂自然，呼唤回到田园风光中去。接着这种精神被传递到德国人中，十九世纪德国的诗派主要是歌颂自然的。部分德国哲学家如叔本华、尼采借用东方的思想也开始对科学进行批判。这些构成了对科学价值观的怀疑与反叛的第一阶段。到二十世纪，文学艺术现代派的出现也是对科学思维的反动。而在哲学上的现象学、存在主义，以及后现代文化运动，实际上都是如此。这是对科学反叛的第二阶段。
(2)能所分立问题
二元对立是一切凡夫的思维模式，现今我辈的思维概莫能外。二元对立，比如能所、自他等。从认识方式上是主客的对立，特别是能所的对立。能所对立，亦即能所分离，或者能所分立，是科学立论的前提。换言之，科学的认识对象即是“所”化(对象化)的事物，因此，科学即是对象化思维的产物。通过科学，能所对立的对象化思维方式又被强化，由此构成一个不断相互强化的恶性循环。在古典文化思想中，能所对立都得到某种程度的抑制。比如东方文化都有意识提倡以某种方式减少或消除二元对立，如佛教、儒家、道家，还有印度文化。包括西方古典文明，也有提出通过凡庸的人与至高的存在的合一，达到消除所有对立的境界。当然西方文化中作为科学起源的那类思想除外，因为科学恰恰是在它们明确坚持能所分立的思想背景中发展起来的。
能所分立作为科学的前提，在方法上是在能所区分后，将认识的事物对象化，即通过能所分割，把我们的认识对象凸现出来，将其作为对象化的事物下功夫，认识它们间的联系与规律。被对象化的所认识对象，就是唯识学所说的离于心的外境。一般认为，由于科学要求主体间性，即作为成立科学规律基础的经验对象(或者说经验事实)必须是每个个体在适当条件下都能重复观察到的，因此，科学所认识的对象必须是独立于个体心识的，即必须是客观的，否则，就不能成为科学研究的对象。但有独立于个体心识的外境吗？如果认为有，但境的这种相对于心识的独立性明显是意识判定的，因此还不是真正的"独立性"，境也就非是真正独立于心识的外境。即使退一步认为有与没有不可知，但这种不可知性也是意识判定的，同样不能成立。所以，独立于心识的外境只是意识的虚构，是人们习惯性思维的结果。在此意义上，唯物主义是一种可笑的执见，反倒成了一种独断的、彻头彻尾的唯心论。大家是学唯识的，当然很清楚这种将认识对象外境化的错误。
有一种似是而非的观点，认为现代科学的发展，具有消减能所、主客对立的意义，并举量子力学为例。但实际并非如此。量子力学有一个很重要的特点就是整体性。即是说一个事物的物理状态与整个宇宙的物理状态有关。以实验为例。在经典物理学那里，实验对象间的相互作用及变化，完全可以被当成是独立于观察者的，换言之，观察者是超然的。但在量子力学那里，被观察者就与观察者相关。在没有观察者在场时，被观察者的物理量只有种种可能的分布。一旦有观察者介入，物理量的具体取值就呈现出来。但要注意，此处的观察者与被观察者只是物理学意义上的主客关系，而不是认识的能所关系。前者的主、客皆是物理对象，是对象化事物。因此，虽然量子力学成功地说明了观察者对被观察者的物理呈现有重要影响，也仅仅是表明了量子力学意义上的实验结果与作为对象化事物的观察者有关。而且仅指量子意义上的单次结果，因为独立的多次结果的统计值却是与观察者无关的，这要切记！否则，量子物理学的物理量就不可比较，它也就成立不起规律了。换言之，测量者和被测量者之间是有关联，看起来好像主客不再毫无关系，但此时仍是对象化事物间的个体性关联，不具科学意义，一旦作为科学事实出现，还是必须以主体间性的方式呈现。因此，量子力学如同经典科学，仍是以二元化、也就是把事物对象化为前提的，量子力学的规律也必须符合主体间性。综上可知，科学的对象化的能所分立割裂了实在，不可能把握事物的真实。
(3)因果关系问题
科学规律是以因果的形式呈现的。下面我对科学的因果观谈两个方面的问题，一是它的不彻底性，一是它的不确定性。我准备从世间普遍共许的角度而不是按照大乘佛教的因果关系思想说明。
不彻底性是指科学的因果观不能对一切现象贯彻到底。因果关系指因果相随，给定一个前因，就必有一个后果相随出现。科学规律描述的就是这种因果相随的关系。科学的这种因果观在科学的对象域中虽然很有效，但它却是极不彻底的。它的不彻底在什么地方呢？在于有些现象作为果却没有因，用佛教的话说，是因果不平等。科学力图寻找一种不平等因，即要找到一个最终可靠的因，而它不再需要进一步解释，例如最基本的物质形式，以此给世界找到一个坚实的基础。按照一般科学主义者的世界观，世界的坚实有两方面含义，一是最终物质形式的可靠，一是它规律本身的可靠。前者是实体方面，后者是实体之间的联系。我们通常关注科学的规律方面，但在科学的理想中暗含着它要找到物体的最终形式。古罗马的原子理论为科学提供了这方面的一个范式。在东方文化中有"极微"的概念，也是试图用一种可靠的东西来支撑现象的存在。科学恰恰走的就是这条路。经典物理试图用经验事实作为可靠基础，物理的进一步发展又把它建立在更深层的亚结构上，如分子原子这个层次，甚至认为已经一劳永逸地找到了一个可靠的基础。后来又发现这个东西仍不可靠，还得往下找。不管什么形式，反正总是想找到一个一劳永逸的东西。科学确实设定了这样一种思维定式，这是科学形式表现出来的，并不是科学家使然，要把科学家本身的见解和科学的表现形式区分开。我称寻找亚层次物质形式的理论为基质论。虽然在现代物理中，基质论在某种意义上已经让位于关系论(比如质能转换关系、所谓的基本粒子都可以改写为场方程等)，但这还是一种泛基质论，即科学还是以基质论式的思维方式为主，换言之，科学总是力图寻找一种可靠的描述范式作为基础来建构现象界结构大厦。所以前面就方便以经典的基质论说明问题(几年前讲《科学能认识真理吗》也是基于这种考虑)。科学的因果规律以及由之织成的理论网络即建立在这样的基础上面，结果因果规律就不平等。果是生成的，而此最终要素却不是生成的，是给予的，它就存在着，不再需要原因来说明。果由各种条件和合而成，而因不是，所以因果就不平等。科学的因果观从这个角度上说是不彻底的。这种不彻底性导致科学主义者对非是终极存在、非是终极规律的东西产生坚执。
在佛教中不平等因还有更广泛的含义，比如有人认为无为法能生有为法，这就因果不平等。因为有为法是造作性的，刹那无常，由因缘和合而成，而无为法没有造作性，是恒常的，因此不由原因生成，所以它如果作为因就会与果不平等。印度佛教一直批驳这种观念。但中国的佛教有一部分人持这种见解，甚至认为恰恰因为是无为的，才能够作为因生起有为。这确实与印度佛教缘起法精神相背离。
另外一个问题是不确定性。科学规律为什么不确定呢？比如休谟就提出一个责难，认为因果关系是联想出来的，比如A现象出现，跟着又出现了B现象，下次发现又是A现象出现，就伴随着B现象出现，这种无一例外的伴随关系就使人们心念当中产生了一种联想，认为有A就有B，A就是B的原因，它们之间构成了一种恒常的因果联系。所以休谟就把科学规律解释成为心理规律，即心理上的联想律，这样就把科学规律性的意义降低了，否定了它的确定性。为什么呢？他说，即使我们以前碰到的每一个现象都满足这种伴随关系，科学规律不能保证下一个现象也如此。比如，太阳每天都从东方升起，西方下落，这构成一种恒常相随的关系，没有人见到例外。所以人们就认为永远是太…
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