..續本文上一頁意味著你很難在意識中對它進行連續的認識。因爲我們認識一事物時，前刹那是它，在後刹那還必須假定是它，這是形成認識的條件。但如果它只存在一刹那，意識是抓不住它的。實際上事物作爲現象都是刹那性的。意識剛試圖去"捕捉"它，就已在另外一刹那了，意識面對的事物也就成了另外一個東西，並非原先那物。就是說，宣稱意識能對當下存在之物有所認識，根本不可能，因爲意識所抓住的東西，實際只是對"過去之物"的一種記憶，而過去者絕非當下實存者，是一種虛無。既然意識不能"固定"事物(現象)之流，不能把握個體性刹那實存，那就更談不上去抽象事物間的共相了。因此，意識不能真正抽象出一個確確實實的共相，共相觀念即使不遭到簡單否定，也是極爲可疑的。
但要注意，佛教也講共相，像空性、無常、無我等，這些也是共相，但這些共相只是工具性非目的性與實有性的，僅具啓發、對治的意義。換言之，並不是說事物的實相就是這樣，而是用共相告訴我們要放棄掉過去那種對事物或者說對實有的執著。共相本身在對治意義發生後也要被毫不猶豫地抛棄。因爲佛教承許的真理是無相離言的。所以大家要注意佛教教法的假安立性。由此可知，科學的抽象性或者世間對相的執著，是不能成立的。
第二方面是名言安立。我們對事物的把握全部是靠名言。通過概念、通過語言去描述去诠釋。這是衆所周知的。但語言的困境與共相的困境一樣，它能夠诠指的也是"共"的東西，不能把握住個體的刹那存在。這裏就不再贅言。
從上面的兩個角度看，抽象方法是失敗的。科學通過抽象，將刹那實存"濾掉"，將生生不息、色彩斑斓的自然界分析爲"數量僵屍"。這在西方近代文化中首先遭到一些文學藝術家與思想家的譴責、反抗。在十八世紀末就開始了。當時英國是科學的故鄉，牛頓創立了古典力學。但正是在那裏，科學在擴大自己影響的同時就引起了反叛。當時有湖畔派詩人如華茲華氏等，他們歌頌自然，呼喚回到田園風光中去。接著這種精神被傳遞到德國人中，十九世紀德國的詩派主要是歌頌自然的。部分德國哲學家如叔本華、尼采借用東方的思想也開始對科學進行批判。這些構成了對科學價值觀的懷疑與反叛的第一階段。到二十世紀，文學藝術現代派的出現也是對科學思維的反動。而在哲學上的現象學、存在主義，以及後現代文化運動，實際上都是如此。這是對科學反叛的第二階段。
(2)能所分立問題
二元對立是一切凡夫的思維模式，現今我輩的思維概莫能外。二元對立，比如能所、自他等。從認識方式上是主客的對立，特別是能所的對立。能所對立，亦即能所分離，或者能所分立，是科學立論的前提。換言之，科學的認識對象即是“所”化(對象化)的事物，因此，科學即是對象化思維的産物。通過科學，能所對立的對象化思維方式又被強化，由此構成一個不斷相互強化的惡性循環。在古典文化思想中，能所對立都得到某種程度的抑製。比如東方文化都有意識提倡以某種方式減少或消除二元對立，如佛教、儒家、道家，還有印度文化。包括西方古典文明，也有提出通過凡庸的人與至高的存在的合一，達到消除所有對立的境界。當然西方文化中作爲科學起源的那類思想除外，因爲科學恰恰是在它們明確堅持能所分立的思想背景中發展起來的。
能所分立作爲科學的前提，在方法上是在能所區分後，將認識的事物對象化，即通過能所分割，把我們的認識對象凸現出來，將其作爲對象化的事物下功夫，認識它們間的聯系與規律。被對象化的所認識對象，就是唯識學所說的離于心的外境。一般認爲，由于科學要求主體間性，即作爲成立科學規律基礎的經驗對象(或者說經驗事實)必須是每個個體在適當條件下都能重複觀察到的，因此，科學所認識的對象必須是獨立于個體心識的，即必須是客觀的，否則，就不能成爲科學研究的對象。但有獨立于個體心識的外境嗎？如果認爲有，但境的這種相對于心識的獨立性明顯是意識判定的，因此還不是真正的"獨立性"，境也就非是真正獨立于心識的外境。即使退一步認爲有與沒有不可知，但這種不可知性也是意識判定的，同樣不能成立。所以，獨立于心識的外境只是意識的虛構，是人們習慣性思維的結果。在此意義上，唯物主義是一種可笑的執見，反倒成了一種獨斷的、徹頭徹尾的唯心論。大家是學唯識的，當然很清楚這種將認識對象外境化的錯誤。
有一種似是而非的觀點，認爲現代科學的發展，具有消減能所、主客對立的意義，並舉量子力學爲例。但實際並非如此。量子力學有一個很重要的特點就是整體性。即是說一個事物的物理狀態與整個宇宙的物理狀態有關。以實驗爲例。在經典物理學那裏，實驗對象間的相互作用及變化，完全可以被當成是獨立于觀察者的，換言之，觀察者是超然的。但在量子力學那裏，被觀察者就與觀察者相關。在沒有觀察者在場時，被觀察者的物理量只有種種可能的分布。一旦有觀察者介入，物理量的具體取值就呈現出來。但要注意，此處的觀察者與被觀察者只是物理學意義上的主客關系，而不是認識的能所關系。前者的主、客皆是物理對象，是對象化事物。因此，雖然量子力學成功地說明了觀察者對被觀察者的物理呈現有重要影響，也僅僅是表明了量子力學意義上的實驗結果與作爲對象化事物的觀察者有關。而且僅指量子意義上的單次結果，因爲獨立的多次結果的統計值卻是與觀察者無關的，這要切記！否則，量子物理學的物理量就不可比較，它也就成立不起規律了。換言之，測量者和被測量者之間是有關聯，看起來好像主客不再毫無關系，但此時仍是對象化事物間的個體性關聯，不具科學意義，一旦作爲科學事實出現，還是必須以主體間性的方式呈現。因此，量子力學如同經典科學，仍是以二元化、也就是把事物對象化爲前提的，量子力學的規律也必須符合主體間性。綜上可知，科學的對象化的能所分立割裂了實在，不可能把握事物的真實。
(3)因果關系問題
科學規律是以因果的形式呈現的。下面我對科學的因果觀談兩個方面的問題，一是它的不徹底性，一是它的不確定性。我准備從世間普遍共許的角度而不是按照大乘佛教的因果關系思想說明。
不徹底性是指科學的因果觀不能對一切現象貫徹到底。因果關系指因果相隨，給定一個前因，就必有一個後果相隨出現。科學規律描述的就是這種因果相隨的關系。科學的這種因果觀在科學的對象域中雖然很有效，但它卻是極不徹底的。它的不徹底在什麼地方呢？在于有些現象作爲果卻沒有因，用佛教的話說，是因果不平等。科學力圖尋找一種不平等因，即要找到一個最終可靠的因，而它不再需要進一步解釋，例如最基本的物質形式，以此給世界找到一個堅實的基礎。按照一般科學主義者的世界觀，世界的堅實有兩方面含義，一是最終物質形式的可靠，一是它規律本身的可靠。前者是實體方面，後者是實體之間的聯系。我們通常關注科學的規律方面，但在科學的理想中暗含著它要找到物體的最終形式。古羅馬的原子理論爲科學提供了這方面的一個範式。在東方文化中有"極微"的概念，也是試圖用一種可靠的東西來支撐現象的存在。科學恰恰走的就是這條路。經典物理試圖用經驗事實作爲可靠基礎，物理的進一步發展又把它建立在更深層的亞結構上，如分子原子這個層次，甚至認爲已經一勞永逸地找到了一個可靠的基礎。後來又發現這個東西仍不可靠，還得往下找。不管什麼形式，反正總是想找到一個一勞永逸的東西。科學確實設定了這樣一種思維定式，這是科學形式表現出來的，並不是科學家使然，要把科學家本身的見解和科學的表現形式區分開。我稱尋找亞層次物質形式的理論爲基質論。雖然在現代物理中，基質論在某種意義上已經讓位于關系論(比如質能轉換關系、所謂的基本粒子都可以改寫爲場方程等)，但這還是一種泛基質論，即科學還是以基質論式的思維方式爲主，換言之，科學總是力圖尋找一種可靠的描述範式作爲基礎來建構現象界結構大廈。所以前面就方便以經典的基質論說明問題(幾年前講《科學能認識真理嗎》也是基于這種考慮)。科學的因果規律以及由之織成的理論網絡即建立在這樣的基礎上面，結果因果規律就不平等。果是生成的，而此最終要素卻不是生成的，是給予的，它就存在著，不再需要原因來說明。果由各種條件和合而成，而因不是，所以因果就不平等。科學的因果觀從這個角度上說是不徹底的。這種不徹底性導致科學主義者對非是終極存在、非是終極規律的東西産生堅執。
在佛教中不平等因還有更廣泛的含義，比如有人認爲無爲法能生有爲法，這就因果不平等。因爲有爲法是造作性的，刹那無常，由因緣和合而成，而無爲法沒有造作性，是恒常的，因此不由原因生成，所以它如果作爲因就會與果不平等。印度佛教一直批駁這種觀念。但中國的佛教有一部分人持這種見解，甚至認爲恰恰因爲是無爲的，才能夠作爲因生起有爲。這確實與印度佛教緣起法精神相背離。
另外一個問題是不確定性。科學規律爲什麼不確定呢？比如休谟就提出一個責難，認爲因果關系是聯想出來的，比如A現象出現，跟著又出現了B現象，下次發現又是A現象出現，就伴隨著B現象出現，這種無一例外的伴隨關系就使人們心念當中産生了一種聯想，認爲有A就有B，A就是B的原因，它們之間構成了一種恒常的因果聯系。所以休谟就把科學規律解釋成爲心理規律，即心理上的聯想律，這樣就把科學規律性的意義降低了，否定了它的確定性。爲什麼呢？他說，即使我們以前碰到的每一個現象都滿足這種伴隨關系，科學規律不能保證下一個現象也如此。比如，太陽每天都從東方升起，西方下落，這構成一種恒常相隨的關系，沒有人見到例外。所以人們就認爲永遠是太…
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