..續本文上一頁代世人最廣泛共許的一種理論體系，佛法有沒有攝受的可能性？下面先討論按照佛教如何對科學定位。
一.從佛教業力說看科學的本質
在討論攝受的可能之前，我們先來看看科學的本質。爲什麼科學不能把握與指向真理，卻能夠顯得那麼具有客觀性，那麼普遍有效？實際上佛教的業力說已經指明了解釋路徑。
從世間的角度很難解釋科學的本質。如果試圖給出，定會或者墮入武斷的先驗主義與唯物主義，或者墮入膚淺的約定主義，等等。從佛教本位看，佛教的業力說能給出一個恰當的說明。佛教信衆都知道這個世界是業感緣起的，即由共業所感，因此，科學的對象、科學規律乃至科學的理論體系，與衆生相互影響串習而成的共業緊密相關，而且正因爲如此，科學雖不能捕捉住真理，但卻具有普遍有效性。下面分四點作進一步考察。
(一)佛教業力說：共業與共業結構
大小乘佛教對現象世界共許的緣起律是業力說，即認爲情、器世間皆是衆生在無始輪回中相互影響串習的共業所感。其中情世間即是有情的集合，而器世間即指有情所居之物質世界。衆生無始以來處于無明黑夜中，對諸法真實不能洞悉，種種煩惱增上，而有種種造業。在此起惑造業的流轉過程中，相互影響所成的種種彼此相似的業習，即稱共業。此不同類性的共業，感引出相異的情、器世間。對此，佛教施設了叁界概念，即區分出欲界、色界、無色界。人道凡夫所居是欲界，而我們生存的生態圈即屬欲界之一分。簡言之，人道凡夫的情世間，是人以及一些動物等的通稱，器世間主要指這部分有情的活動領域與生存空間。此二世間皆是此分有情在流轉中串習的共業所感，也是人道凡夫的科學所研究、應用的範圍。因此，科學的對象世界完全系屬于人道衆生(後文一般只用衆生一語替代)的共業，並沒有離于衆生的獨立存在性。而且衆生在相互影響串習共業的過程中，不同的相互影響方式，是區分不同類共業的內在根據，這形成衆生共業的內在結構，簡稱共業結構。顯然，人道凡夫的共業結構通過共業而顯現的形式，即是科學規律與理論體系、人道凡夫把握科學的科學理性。因此，科學皆與人道所攝衆生所造的具有內在結構的共業相關，是此類共業的反映。而且，共業是處于衆生相互影響的動態過程中，因此，亦是在緩慢地(按照此類衆生的理解尺度)發生變化，不會出現永恒不更的共業(以及共業結構)。與此相應，科學對象的具體面貌、規律及理論體系出現一些變化是完全正常的。另外，從可能性看，如果衆生不再造此類共業，此類情器世間也就不再感現，科學也就隨之消失。共業與共業結構是依據佛教說明科學的本質的兩個關鍵概念。
(二)科學的認識對象是共業所感
如前所述，科學的認識對象，也就是它界定出的現象世界及其種種共相，都是人道所攝衆生共業所感。在此基礎上建立的事物之間的規律，當然也是共業所感。由于衆生的共業非常相似，感引出的對象世界就相似，這種相似性在凡夫看來沒有區別，經論也就方便稱爲共業感引出這樣一個器世間。即由這種相似性構成了共同性。因此，在凡夫境界的一切具有普遍性的“共”的特征，皆是在衆生流轉的過程中相互影響串習出來的共業所感的。科學的特點就是強調共性與普遍性，上面講的主體間性，實際就是反映了共業的"共"性，也即反映了衆生共業所感世界的相似性。結果，建立在“相似性”上的“共同性”特征，反映到科學認識方式上，就要求科學事實與規律須經科學共同體共同許可，而且這種許可是基于每個人都可以去操控、驗證的前提下的共許。科學對象的這種“共同性”，相對于個體而言，就是“客觀性”與“外在性”，具有“不以人的意志爲轉移”的特征。由于共業是在衆生流轉過程中相互影響串習而成的，必然處于一個不斷變化的過程。因此，共業所感的現象世界也是在不斷變化的。
(叁)科學規律及理論體系是共業結構的外在顯現
前面已述，世間凡是具有共同特征的、顯得牢不可破的那些東西，都應歸結爲共業所感。這種共業是具有內在結構的。換言之，六道衆生在流轉過程中相互影響串習所形成的共業，具有相互聯系，而結成了共業結構。顯然，由于科學說明的是事物間的相互聯系，必然爲共業結構的反映。在傳統佛教時代，由于象科學這樣的理論體系沒有出現，因此，對共業結構觀念沒有論及。在現代文化中各種世學體系層出不窮，特別是科學理論的興起，共業結構的問題就凸現了出來。正是因爲共業的內在性結構的存在，才可能有事物間穩定、普遍的聯系。如果從唯識學角度看，共業直接感引的是種子及心心所，再由種子作爲“因能變”及心心所作爲“果能變”而顯現“客觀外在”的世界。換言之，具有內在結構的共業，通過感引種子間及心心所間的關聯結構，而有“外在”顯現的相互聯系和規律性。所以科學規律與理論是共業結構的外在顯現。這樣也回答了科學爲什麼不是真理但又具有那麼大的效力。
顯然，科學由于是共業所感，爲衆生的集體輪回力所左右，是無記性。因此，科學理論，即使是最成功的體系，也只是對共業的一種外在"印可"，是對"共業結構"的"後驗"把握。它是否穩定恒常行之久遠，命懸于"共業結構"是否穩固。但要知道，佛說過一切衆生都可成佛，這樣，從可能性看，共業是可以轉的，換言之，衆生再不造與"科學"有關的共業是可能的，科學亦可消失。由此，科學就不可能獲得真理的地位。但是，我們同時也要看到它的效力，因爲科學規律反映的是共業的結構，必然與感引事物的共業相應。而且，由于共業是衆生共所串習，只要共業與共業結構還穩定，科學規律必然具有普遍性與客觀性。
(四)科學理性是共業結構的內在顯現
共業結構的呈現方式有多種多樣，它的外在顯現就是科學規律、理論，以及數學、邏輯學等等，而內在顯現就是科學理性這類東西，這是比較能動的一面，不是所方面的，科學的對象性認識方式不能把握。科學理性是指對科學規律的認識能力，它有一個特點就是能夠內外相合。這種相應很神奇，因爲科學理性認識到的東西恰恰就能描述“客觀”世界，能夠對“客觀”世界的現象作一個恰當的解釋。這種相合性用世間主張主客分離的唯物主義很難解釋。而這種客觀規律性和主觀認識能夠相合的機理，用業力說則易于理解。科學理性與科學規律皆是共業結構的顯現形式，因此，二者的相合是必然的。
對此，還可用唯識學作進一步的說明。在後者看來，所謂的客觀事物及其外在結構都是心識幻現出來的。所以主觀的東西和客觀的相合就很自然。換言之，客觀的東西是心識(攝種子)的顯現，它不是離心的存在，是依于心識，即依于心識及其顯現方式的。因此，當心識(攝種子)的內在結構外現爲科學規律、理論的外在結構時，屬于意識周遍分別力的科學理性必然能夠與科學規律、理論相合。具體而言，科學理性作爲共業結構的內在顯現，表現在叁個方面：一是表現在心識(在更根本的意義上是種子)的穩定關聯方式上，這是外在顯現的直接原因；二是表現在意識的周遍分別力上，即正是由于有意識作爲周遍分別力，才有外現的種種境界差別；叁是這種結構性關聯顯現方式以及意識的周遍分別力，皆是無始以來串習的具有內在結構的共業所直接感引的。因此，內、外顯現的自然相合，是無始以來相互影響串習共業感引的結果。
二、從六道叁界說看科學規律體系的地位
(一)一切世間遵循的共同“規律”：業感緣起
如果將“業感緣起”暫稱爲“規律”，則它是一切世間共同遵守的最普遍的“規律”。這是佛教大小乘共許的緣起法，爲佛所揭示。業感緣起亦即十二因緣，是衆生曆叁世而輪回于六道之十二支緣起。十二支次第爲，一無明、二行、叁識、四名色、五六入、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死，即無明緣行，行緣識，識緣名色，乃至生緣老死。所以經說“此有故彼有，此生故彼生；……此無故彼無，此滅故彼滅。”由無明、愛、取緣助，而有業種(行)感引後果而成流轉次第。一切世間及其種種流轉相皆是惑業感引而成。
(二)六道與叁界
根據業感緣起，在凡夫執取、流轉的一切世間界，無明與業力起著核心作用。由無明等惑增上，凡夫造業輪轉。其中相互影響串習而成的種種不同類的共業，感引出種種不同情、器世間。從有情角度看，有六道，即天、人、阿修羅、傍生、鬼、地獄；從有情所依之界看，有叁界，即欲界、色界、無色界。換言之，衆生相互影響串習而成的共業則依不同類性，分別感引出欲界、色界、無色界。共業的這些不同類性由其內在結構所決定而區別開來，而且屬于界的共業還可同樣作進一步區分(亞區分)，由此亞區分可說明一界內的亞界區分，比如欲界還可區分爲欲天界、人道界、地獄界等亞界。不同的界(或者亞界)則限定了不同的有情類及其所依。比如，人道界包括了人、動物等有情，以及所依存的器世間。人所建構出來的科學，涉及的對象即是此器世間以及依于其上的人等有情。
(叁)界內規律系統
一界的共業的內在結構在該界內即顯現出一種該界特有的界內規律系統，亞界也是如此。比如人道所對應的情器世間，就顯現出科學規律系統。但不同的界，或者不同亞界，相應的規律系統大爲不同。比如欲界與色界皆有色(物質)，但欲界色粗重，而色界色淨細。欲界衆生心力弱受外色的系縛嚴重，從規律角度看，受其情器世間的種種規律束縛，極不自在。而色界衆生心力強受外色的系縛弱，神通廣大，反映在規律上，規律的種類、性質與欲界的差別很大，束縛性小得多。無色界相對于欲界、色界而言，其衆生心力最強，不受色法的羁限，在前六識中只有意識還有生起，不安立對象性物質世界的規律系統。必須明確，各…
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