..續本文上一頁義菩提心時，如雲：『思諸法如夢，觀心性無生，對治亦自解，道體住賴耶。』此中，初句是決擇所取所攝諸法無實之理，第二句足決擇能取所攝諸法無實之理，第叁句足通達觀察者本身亦爲無實之理，這些都是觀察修之理，最後一句是於觀察所未尋得之義予離沈掉，由止住修而於等持將護的次第。
至於後得位的將護之理，如雲：『座間修幻士。』對此，下當述說。
於此闡說的修習勝義菩提心的次第其實吻合於伽喀瓦大師的言教，不增不減，合於彼量。
得蒙授記能無顛倒地決擇薄伽梵的教法心要空性義、及其了不了義教之理者，乃是龍樹十占主父子的隨行而由聖者月稱的言教所決擇的無我之義：此能無顛倒地解釋佛之密意，爲大依怙『哈紀』所認許，如雲：『由何能證空，如來記龍猛，現見法性谛，弟子名月稱，依彼傳教授，能證法性谛。』
相順彼所認許，是總攝叁世一切諸佛悲智爲一體、至尊文殊化身法王東宗喀巴，此處所說即是如其認詐般予作決擇。
此中，有確認無明而明示彼爲輪回根本、斷彼必須決擇無我見及其決擇之理。
第一，無明者，即是作爲明的相違品，但此處不是指唯除明之外的余法，也不是唯遮明的『所無相違品』，而必須是作爲明的『對立相違品』。明也不是隨一皆可，是指證悟無我之義的智慧。因此，彼無明者，即增益爲『我』，彼有補特伽羅我執與法我執二種：於彼所緣境補特伽羅與法上所增益的所執境，就是補特伽羅我與法我。
同時，於決擇無我，離所遮品太過及太狹的合量是不可或缺的支分，因爲如果所遮品太過，成爲有與實有混雜爲一而認許在彼事上遮遺實有：如果以爲這就是能遮的建立，則當於此作爲遮遣實有的宗規時，由於不知安立有的量成立，就成染汙及清淨的一切緣起皆作爲唯在錯亂心那方建立，如此一來，彼等由不知安立量所成立的自宗，即成最極錯亂於叁世一切諸佛的唯一趣行之道——也就是基位之見，爲離斷常邊：當串習修行所決擇之義時，即方便與智慧互不分離雙運而修：故在果位時，乃色法二身在一補特伽羅的心續中以體一相異之理而得，乃至輪回未空之際皆以任運無間的事業而行衆生義利之理……等所有基道果位的種種建立。
太狹者，即雖然認許薄伽梵教說的四法印爲如實語是所有內道一致共許的見解，但是當確認所謂『諸法無我』的所無之我時，諸聲聞部即不作法我以及遮彼的法無我的建立；所謂無我的歸攝之義，唯指手甫特伽羅無我，而且也認許唯空了補特伽羅獨立自取實體有。說唯心之理的諸大車軌師，其所謂無我的歸攝之義，在補特伽羅無我與法無我二種之中，前者如聲聞部，後者別認許所取能取異體爲法我，以及由彼所空爲法無我。說無體性宗，在應成、自續二派中，諸自續派所謂無我的歸攝之義乃許爲二種無我，補特伽羅無我之理如前二部，其法無我，《分別熾然論》中說：『未由怱爾亂緣所錯亂的諸根識於事物乃以自相作爲顯現境。』由此認許：由分別於所執境未錯亂及無分別於顯現境未錯亂故，有其所安立的自性或白相，也因此，在蘊界處等法上所無或所遮的我，是指並非由不損心所現增上力而予安立的存在之義：遮遺彼等之義，就認許爲法無我。
西藏前弘期有人於所謂無我的所無之我，認許爲堪忍觀察究竟的智力的觀察，並認爲彼與由觀察究竟的智力所成立、在彼方上自取自成、以及爲彼所量都是同義，且進一步說，若有觀察究竟的智力的所量，則須有彼之堪忍觀察：若彼爲有，則成執有實有。基於此，有人說：沒有觀察究竟的智力之境，若彼爲有，即於根本所遮品成邪倒，因爲若彼如是而有，則須有智力的堪忍觀察：若彼爲有，則須有實有故。雲雲。
也有人說：勝義谛實有，因爲是智力的堪忍觀察，是彼之所量故。
又有人說：若勝義谛非所量，則成減損勝義之谛。
又作是念：彼若作爲智量的所量，則於根本所遮品成邪倒，因而主張是從智力的相上而無所量，且由此量那方以現空聚合安立爲所量，如此就得遠離增益、減損邊了。
所有自續派以下都同樣認許《對法論》根本頌及其注釋所說的煩惱的建立，除此之外，不作其他認許。但是事實上，如果彼時所有建立即如彼等認許，則作爲輪回根本的無明及壞聚見當成分別的，而分別的無明唯除是已由宗派轉變心者之外，其他衆生並未具此，因此於彼不能作爲輪回根本。《入中論》說：『有生旁生經多劫，彼亦未見常不生，然猶見彼有我執。』
若於分別執所執取者作爲決擇無我的所遮品之量，即成所遮品太狹，故由串修證悟遮彼之義也不能脫離輪回，因爲悉未摧滅於補特伽羅及蘊等執爲自相有的所執境故，《寶鬘論》說：
『乃至有蘊執，爾時有我執；有我執造業，從業複受生。』
自宗認爲，無明有二種，作爲輪回根本的無明是俱生的。在確認彼之行相所執境中，對於唯分別假立由量成立這一點，有知安立與不知安立二類：此中，諸外道悉無所矢口，所有內道則悉了知。在所了知中，對於有力作所生、能生等義這一點，也有知安立與不知安立二類：此中，雖然自續派以下也都認許彼法由量成立，但是對於『謂此爲此』—即唯名假立之義並無力安立由量成立，而認爲：『謂此爲此』——名言假立的假立之義若去尋找而可尋得，此即安立由量成立：若不可尋得，則不認許由量成立，因此並不認許於唯分別假立中，彼所生、能生等事行由量成立。
聖者父子的密意，若如月稱所釋，即於唯分別假立中，彼所生、能生、所量、能量、所得、能得等悉安立爲由量成立，這點，確切就是無顛倒地解釋佛薄伽梵的
教法心要的殊妙之門，龍樹怙主說：『若知諸法空，複信修業果，奇中此最奇，希有此希有。』因此，在補特伽羅及蘊等上若有不是唯由心的增上力所安立之境、而是由境那方成立者，就是俱生無明執所增益之境——實有之量。同樣，彼在事補特伽羅上予以遮遣，就是補特伽羅無我：在蘊等法上予以遮遣，就是法無我。《四百論釋》說：『所言我者，謂若諸法不依仗他，自性自體：若無此者，是爲無我。此由法與補特伽羅有差別故，當知有二名：法無我及補特伽羅無我。』此中，諸法由分別假立之理，即《邬波離請問經》說：『種種可愛妙花敷，悅意金宮相輝映，此亦未曾有作者，皆從分別增上生，分別假立諸世間。』這是說諸法由分別的增上力所安立。《六十正理論》也說：『正等覺宣說，無明緣世間，說世是分別，雲何不應理。』所說之義，彼釋中即說諸世間自體不成立，唯由分別假立。《百論》也說：
『若無有分別，貪等亦非有，
故智者誰執，真義及分別。』
彼釋中也說：
『唯有分別，彼即有性，若無分別則無彼有性。無疑，此等即如盤繩假立之蛇，決定自體不成立。』是說在正無自體的情況下，由能假立之一分而說諸貪等與於繩假立爲蛇相似。
事實上，在彼天授與祠授等補特伽羅及瓶衣等諸法上由分別假立的假立之理、與魔術師變化木石爲象馬時在木石上假立象馬之理、以及盤繩在暗幕降臨之際於繩分別假立爲蛇之理，一切方面都無少許差別。繩上之蛇者，若非唯由內心錯亂的增上力所安立，則繩的每一一部分及聚合也都不能少許成立爲蛇。同樣，應知在木石、鏡中影像等也都相同。
彼時，自心續的俱生我執如何執取補特伽羅我及法我之理，此易得決定之理者，即如前所說，當於繩錯亂爲蛇時，彼事蛇與蛇的顯現二者唯由心錯亂的增上力所安立：除此，絲毫沒有從境——繩那方成立，而是唯心安立。就像這樣，當顯現鏡中所作時，熟悉名言的耆宿老者了知鏡中眼耳等及影像二者唯由心錯亂所安立，除此，絲毫也沒有從境上成立——當以諸易決定、易解、易證者而取喻之。
一般而言，對於執爲『我』想，其執取之理有叁種，即不是像熟悉名言的耆宿老者所現影像之理，而是執取由境那方成立者，就是俱生補特伽羅我執，彼所執境就是補特伽羅我。同樣，對於從色法到一切種智之間的所有有爲法無爲法也都如此增益而執取者，就是俱生法我執，彼所執境即是決擇無我的所遮品實有之量——自相有、自體有、勝義有、實有、真實有等。
修習無我時，於自身俱生我執如其執取之理能與分別的執法不相混雜而深細決定了知等，此必是依著長時恭敬承事大乘善知識而得，因此應善探究彼之理趣，誠如獅子賢大士說：『行令善知識真實歡喜所得的無倒要訣者……，等。
由如是我執與我所執俱生無明作爲輪回根本之理者，即若由內執取我與我所自相有，則於我生貪，由彼而於我的一切安樂起貪著，我的安樂也沒有不觀待諸我所而得自主的，因而貪著我所，由此障蔽彼過失而趣見彼功德。因此，過咎即在於執許諸我所爲能成辦我的安樂者，也由如是所生煩惱造業，又由諸業引趣輪回結生。
《七十空性論》說：『業以惑爲因，行惑戚生我，身以業爲因，叁者自體空。』由像如是之理而令輪轉生死的次第，乃至心中未得決定，應作修習。
第二，斷彼必須決擇無我見，決擇之理，即於斷盡彼無明，當知並沒有由彼緣念何境而如其執取的所執境必須串修正理決擇之義而予斷除，法稱大士說：『未破除此境，不能斷彼執。』倘不如是，於『我』心力唯內攝而修、僅任皆不散奪於有無是非等無分別而修、或已現起所遮品的總義而作正理觀察後，正串修時卻不修彼智力所尋得之義，只修全然不予確認的無分別，如是種種，即使所串修的任得持續，仍然不可能有力斷除我執種子。因爲初者雖然心未趣入所遮品之我，但也沒有決定且執取我執的執取方式的對反品，因爲心銜未趣入無我故，這點《釋量論》說：『慈等非違愚，不斷此極過。』
次者，是將任執取有無等分別及任彼實執分別執取之境悉與決擇無我的正理所遮品實有相混爲一，如此即是支那堪布和尚宗規無間再來，成爲所遮品太過之類。
後者，即智力於彼既以決擇，修習時卻修彼之外…
《修心日光論(虛空祥尊者造 釋法音譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…