..续本文上一页义菩提心时，如云：『思诸法如梦，观心性无生，对治亦自解，道体住赖耶。』此中，初句是决择所取所摄诸法无实之理，第二句足决择能取所摄诸法无实之理，第三句足通达观察者本身亦为无实之理，这些都是观察修之理，最後一句是於观察所未寻得之义予离沉掉，由止住修而於等持将护的次第。
至於後得位的将护之理，如云：『座间修幻士。』对此，下当述说。
於此阐说的修习胜义菩提心的次第其实吻合於伽喀瓦大师的言教，不增不减，合於彼量。
得蒙授记能无颠倒地决择薄伽梵的教法心要空性义、及其了不了义教之理者，乃是龙树十占主父子的随行而由圣者月称的言教所决择的无我之义：此能无颠倒地解释佛之密意，为大依怙『哈纪』所认许，如云：『由何能证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。』
相顺彼所认许，是总摄三世一切诸佛悲智为一体、至尊文殊化身法王东宗喀巴，此处所说即是如其认诈般予作决择。
此中，有确认无明而明示彼为轮回根本、断彼必须决择无我见及其决择之理。
第一，无明者，即是作为明的相违品，但此处不是指唯除明之外的余法，也不是唯遮明的『所无相违品』，而必须是作为明的『对立相违品』。明也不是随一皆可，是指证悟无我之义的智慧。因此，彼无明者，即增益为『我』，彼有补特伽罗我执与法我执二种：於彼所缘境补特伽罗与法上所增益的所执境，就是补特伽罗我与法我。
同时，於决择无我，离所遮品太过及太狭的合量是不可或缺的支分，因为如果所遮品太过，成为有与实有混杂为一而认许在彼事上遮遗实有：如果以为这就是能遮的建立，则当於此作为遮遣实有的宗规时，由於不知安立有的量成立，就成染污及清净的一切缘起皆作为唯在错乱心那方建立，如此一来，彼等由不知安立量所成立的自宗，即成最极错乱於三世一切诸佛的唯一趣行之道——也就是基位之见，为离断常边：当串习修行所决择之义时，即方便与智慧互不分离双运而修：故在果位时，乃色法二身在一补特伽罗的心续中以体一相异之理而得，乃至轮回未空之际皆以任运无间的事业而行众生义利之理……等所有基道果位的种种建立。
太狭者，即虽然认许薄伽梵教说的四法印为如实语是所有内道一致共许的见解，但是当确认所谓『诸法无我』的所无之我时，诸声闻部即不作法我以及遮彼的法无我的建立；所谓无我的归摄之义，唯指手甫特伽罗无我，而且也认许唯空了补特伽罗独立自取实体有。说唯心之理的诸大车轨师，其所谓无我的归摄之义，在补特伽罗无我与法无我二种之中，前者如声闻部，後者别认许所取能取异体为法我，以及由彼所空为法无我。说无体性宗，在应成、自续二派中，诸自续派所谓无我的归摄之义乃许为二种无我，补特伽罗无我之理如前二部，其法无我，《分别炽然论》中说：『未由怱尔乱缘所错乱的诸根识於事物乃以自相作为显现境。』由此认许：由分别於所执境未错乱及无分别於显现境未错乱故，有其所安立的自性或白相，也因此，在蕴界处等法上所无或所遮的我，是指并非由不损心所现增上力而予安立的存在之义：遮遗彼等之义，就认许为法无我。
西藏前弘期有人於所谓无我的所无之我，认许为堪忍观察究竟的智力的观察，并认为彼与由观察究竟的智力所成立、在彼方上自取自成、以及为彼所量都是同义，且进一步说，若有观察究竟的智力的所量，则须有彼之堪忍观察：若彼为有，则成执有实有。基於此，有人说：没有观察究竟的智力之境，若彼为有，即於根本所遮品成邪倒，因为若彼如是而有，则须有智力的堪忍观察：若彼为有，则须有实有故。云云。
也有人说：胜义谛实有，因为是智力的堪忍观察，是彼之所量故。
又有人说：若胜义谛非所量，则成减损胜义之谛。
又作是念：彼若作为智量的所量，则於根本所遮品成邪倒，因而主张是从智力的相上而无所量，且由此量那方以现空聚合安立为所量，如此就得远离增益、减损边了。
所有自续派以下都同样认许《对法论》根本颂及其注释所说的烦恼的建立，除此之外，不作其他认许。但是事实上，如果彼时所有建立即如彼等认许，则作为轮回根本的无明及坏聚见当成分别的，而分别的无明唯除是已由宗派转变心者之外，其他众生并未具此，因此於彼不能作为轮回根本。《入中论》说：『有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。』
若於分别执所执取者作为决择无我的所遮品之量，即成所遮品太狭，故由串修证悟遮彼之义也不能脱离轮回，因为悉未摧灭於补特伽罗及蕴等执为自相有的所执境故，《宝鬘论》说：
『乃至有蕴执，尔时有我执；有我执造业，从业复受生。』
自宗认为，无明有二种，作为轮回根本的无明是俱生的。在确认彼之行相所执境中，对於唯分别假立由量成立这一点，有知安立与不知安立二类：此中，诸外道悉无所矢口，所有内道则悉了知。在所了知中，对於有力作所生、能生等义这一点，也有知安立与不知安立二类：此中，虽然自续派以下也都认许彼法由量成立，但是对於『谓此为此』—即唯名假立之义并无力安立由量成立，而认为：『谓此为此』——名言假立的假立之义若去寻找而可寻得，此即安立由量成立：若不可寻得，则不认许由量成立，因此并不认许於唯分别假立中，彼所生、能生等事行由量成立。
圣者父子的密意，若如月称所释，即於唯分别假立中，彼所生、能生、所量、能量、所得、能得等悉安立为由量成立，这点，确切就是无颠倒地解释佛薄伽梵的
教法心要的殊妙之门，龙树怙主说：『若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有。』因此，在补特伽罗及蕴等上若有不是唯由心的增上力所安立之境、而是由境那方成立者，就是俱生无明执所增益之境——实有之量。同样，彼在事补特伽罗上予以遮遣，就是补特伽罗无我：在蕴等法上予以遮遣，就是法无我。《四百论释》说：『所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体：若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差别故，当知有二名：法无我及补特伽罗无我。』此中，诸法由分别假立之理，即《邬波离请问经》说：『种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。』这是说诸法由分别的增上力所安立。《六十正理论》也说：『正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。』所说之义，彼释中即说诸世间自体不成立，唯由分别假立。《百论》也说：
『若无有分别，贪等亦非有，
故智者谁执，真义及分别。』
彼释中也说：
『唯有分别，彼即有性，若无分别则无彼有性。无疑，此等即如盘绳假立之蛇，决定自体不成立。』是说在正无自体的情况下，由能假立之一分而说诸贪等与於绳假立为蛇相似。
事实上，在彼天授与祠授等补特伽罗及瓶衣等诸法上由分别假立的假立之理、与魔术师变化木石为象马时在木石上假立象马之理、以及盘绳在暗幕降临之际於绳分别假立为蛇之理，一切方面都无少许差别。绳上之蛇者，若非唯由内心错乱的增上力所安立，则绳的每一一部分及聚合也都不能少许成立为蛇。同样，应知在木石、镜中影像等也都相同。
彼时，自心续的俱生我执如何执取补特伽罗我及法我之理，此易得决定之理者，即如前所说，当於绳错乱为蛇时，彼事蛇与蛇的显现二者唯由心错乱的增上力所安立：除此，丝毫没有从境——绳那方成立，而是唯心安立。就像这样，当显现镜中所作时，熟悉名言的耆宿老者了知镜中眼耳等及影像二者唯由心错乱所安立，除此，丝毫也没有从境上成立——当以诸易决定、易解、易证者而取喻之。
一般而言，对於执为『我』想，其执取之理有三种，即不是像熟悉名言的耆宿老者所现影像之理，而是执取由境那方成立者，就是俱生补特伽罗我执，彼所执境就是补特伽罗我。同样，对於从色法到一切种智之间的所有有为法无为法也都如此增益而执取者，就是俱生法我执，彼所执境即是决择无我的所遮品实有之量——自相有、自体有、胜义有、实有、真实有等。
修习无我时，於自身俱生我执如其执取之理能与分别的执法不相混杂而深细决定了知等，此必是依著长时恭敬承事大乘善知识而得，因此应善探究彼之理趣，诚如狮子贤大士说：『行令善知识真实欢喜所得的无倒要诀者……，等。
由如是我执与我所执俱生无明作为轮回根本之理者，即若由内执取我与我所自相有，则於我生贪，由彼而於我的一切安乐起贪著，我的安乐也没有不观待诸我所而得自主的，因而贪著我所，由此障蔽彼过失而趣见彼功德。因此，过咎即在於执许诸我所为能成办我的安乐者，也由如是所生烦恼造业，又由诸业引趣轮回结生。
《七十空性论》说：『业以惑为因，行惑戚生我，身以业为因，三者自体空。』由像如是之理而令轮转生死的次第，乃至心中未得决定，应作修习。
第二，断彼必须决择无我见，决择之理，即於断尽彼无明，当知并没有由彼缘念何境而如其执取的所执境必须串修正理决择之义而予断除，法称大士说：『未破除此境，不能断彼执。』倘不如是，於『我』心力唯内摄而修、仅任皆不散夺於有无是非等无分别而修、或已现起所遮品的总义而作正理观察後，正串修时却不修彼智力所寻得之义，只修全然不予确认的无分别，如是种种，即使所串修的任得持续，仍然不可能有力断除我执种子。因为初者虽然心未趣入所遮品之我，但也没有决定且执取我执的执取方式的对反品，因为心衔未趣入无我故，这点《释量论》说：『慈等非违愚，不断此极过。』
次者，是将任执取有无等分别及任彼实执分别执取之境悉与决择无我的正理所遮品实有相混为一，如此即是支那堪布和尚宗规无间再来，成为所遮品太过之类。
後者，即智力於彼既以决择，修习时却修彼之外…
《修心日光论(虚空祥尊者造 释法音译)》全文未完，请进入下页继续阅读…