試論佛教戒律學的現代意義
楊華祥
內容摘要：佛教戒律製度實際上根源于上古時代的原始氏族公社製度，體現了對自由、平等、博愛政治理想的追求。其主要特點表現爲自律性與他律性的統一、現實性與超越性的統一、強製性與寬容性的統一、原則性與靈活性的統一、人本主義與神秘主義的統一。近現代以來，佛學發展的重心轉移到居士佛學上來，未來佛教戒律學應該以發揚佛教的大乘精神，注重居士戒律學的研究和應用。
關鍵詞：佛教政治 羯磨 南山律宗 居士戒律學
作者簡介：楊華祥，南京大學哲學系2005級博士研究生。
在佛教戒、定、慧叁學中，戒學是基礎。然而在佛學的發展過程中往往有忽視戒律學的傾向，在曆史上也因爲戒律的松弛而出現了諸多的問題。中國曆史上的幾次排佛事件，都與僧團的戒律松散有關，近代日本佛學與軍國主義的結合說到底也是抛棄了佛教戒律學的結果，佛陀“以戒爲師”的教導絕不能成爲可有可無的口號，尤其是當代佛學向人間佛教的方向發展的時候，研究佛教戒律學尤其是居士戒律學有著十分現實的意義。
一
雅思貝爾斯將公元前800年至公元前200年這段時間稱爲軸心時代。此一時代，爲奴隸製文明開始崩潰而尋找出路的時期，各個文明都出現了偉大的精神導師。以中國、印度、中東和希臘爲例，盡管相隔萬水千山，但是卻有很多相通的地方，其中之一以原始氏族公社爲藍圖，構建起自由、平等、博愛的理想政治理念。在柏拉圖那裏是希望建立哲學王的理想國，在中國則有老子的“小國寡民”以及儒家的“大同”社會，在佛教的僧團製度裏面既沒有私有製，也沒有等級的製度，都現了原始的民主觀念，希伯來的叁大文明也與此類似。這種人間理想的社會藍圖，成爲後來文化和宗教崇高與超越性得以存在的基石。後來的“桃花源”、“君子國”、“香格裏拉”、“天堂”、“佛國”“大同社會”乃至“太陽社”等實際上根源于此。
摩爾根通過對古希臘、古印度、美洲早期居民以及中國等地古代文獻考察和一些太平洋群島上遺留的古代氏族部落進行實地考察後，認爲人類文明在開始的時候都共同存在一個自由、平等和博愛的社會，恩格斯又在馬克思研究摩爾根的基礎上寫成了《家庭、私有製和國家的起源》，形成了原始共産主義的學說，認爲原始社會生産力的及其低下，決定了當時的生産關系只能是生産資料的共同占有，人們共同勞動，人與人的關系是原始的平等互助合作關系，勞動産品實行平均分配。在這種生産方式下，沒有私有財産，沒有人剝削人的現象，沒有階級、國家，社會製度和社會意識也都沒有階級的烙印。社會製度和規範在契約的基礎上進行。這種社會模式在曆史上存在了很長的時間，軸心時代已經是這種模式面臨解體的時候，思想家們都希望能夠通過返本來開新。氏族公社的情形正如《老子
80章》中所描寫的那樣：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有中兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬相聞，民至老死不相往來。”在佛教諸多經典裏面，我們也可以發現相同的描述，最初的人間是自由平等的，根本沒有怨憎，人們以歡喜爲食，人們過著安樂自在的生活，後來由于外界的變化，“甘泉湧出，彼初來天性輕躁者見此泉已，即內指泉中而試嘗之。自念：“食之如是樂著”。遂無厭足。其余衆生複效食之”，因爲人的口腹之欲，然後衆生的身體“不複神足飛空，身光轉滅，天地大冥” ，人類因爲自己貪欲而把人性醜惡的潘多拉盒子打開，進入了充滿欺騙、鬥爭的私有製社會，這與亞當被趕出伊甸園如出一轍。失去了樂土，便想在現實中去找回來，軸心時代都有政治家試圖重建古代“內聖外王”的美好製度，在專製社會中不可能實現的時候就逐漸轉化爲一種精神的寄托。在佛教那裏，不僅構建了彼岸的極樂世界和唯心淨土，而且還寄希望于“轉輪聖王”的出現，在《長阿含經》中，佛告諸比丘，過去無量世時，是“轉輪聖王”的統治時代，王者成就八法，顔貌端正、戒德增盛、智慧具足，有大知識，無不具知，言語柔軟、義味具足，不畏危險、保護衆生，不貪著財色，常行布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧，慈悲愛人、感化衆生，依法治化，不用兵杖，于是天下太平，四方歸伏，皆“土地豐樂，人民熾盛，志性仁和，慈孝忠順” 。不僅如此，在“轉輪聖王”也難得出現的時候，佛陀還把力圖這種古代美好的製度貫徹到僧團的規範之中，建立一個局部的人間樂土。釋迦牟尼創立佛教戒律的實質正是基于對自由、民主、平等、博愛的古代社會的向往。這片曾經存在的樂土不僅成爲詩歌、宗教、哲學的永恒話題，而且還不斷激勵著後人對這種美好生活的實際追求。摩爾根認爲私有製社會因爲它固有的對立矛盾不可能得到根本的克服，最終的結果是社會必然會回歸到這種美好的時代：“政治上的民主、社會中的博愛、權力的平等和普及的教育，將揭開社會的下一個更高的階段，經驗、理智和知識正在不斷向這個階段努力。這將是古代氏族的自由、平等和博愛的複活，但卻是在更高級形式上的複活。” 馬克思那裏就是曆史發展螺旋式上升之後共産主義的實現。
二
佛教戒律學傳入中國後，經曆了幾次比較大的宗趣轉變，最後融入到中華文化之中。佛教戒律中國化的第一個時期是與中國儒道文化沖突並調和的時期，佛教進行了某些方便的調整並逐漸進入中國社會。第二個時期是律宗創立和興盛的時期，形成了南山宗、相部宗和東塔宗，尤以道宣創立的南山律宗和翻譯著述的南山五大部律學書籍影響深遠。第叁個時期是禅宗的無相戒和百丈清規的時期，與中國心性之學結合，融彙了儒、道的倫理和規範，形成了中國特色的叢林製度。第四個時期是近現代至今，是佛教戒律學現代化的時期。由于中國由傳統農業社會逐漸向以西方現代化爲主要特征的工業社會轉變，整個中國傳統文化也包括佛教戒律學都面臨著如何現代化的問題。主要有弘一法師，太虛法師以及臺灣釋聖嚴法師等人，力圖建立適合現代社會的佛教律製。尤其是弘一法師，出家之後，以畢生精力，研究戒律，護持南山律宗，遍考中外律叢，校正叁大部及其律藏，編成《南山律苑叢書》，後來又專門針對在家居士纂成《南山律在家備覽》，希望利用佛教的道德人心來改造社會。
沒有任何一種宗教有象佛教那樣龐大的戒律體系，大正藏、續大正藏、南傳銅牒律中涉及佛教戒律的，有一萬五千多頁，要了解其精神實質，沒有常年累月的功夫，是難得有所突破的。律藏雖然龐大，但是博而有約，有其規律性可循。
1．自律性與他律性的統一。 佛教的戒律學表現出高度的道德自律性，自律才是目的，他律只是形式。戒律爲梵文意譯，戒(SILA，屍羅，也有稱爲波羅提木叉的)的本義爲“清涼”，律(VINAYA，毗尼，也有稱優婆羅叉的)的本義“調伏”。佛教之初，“戒”指以自律之心遵守規則，“律”指他律的形式規範行爲。
一般說來，佛教的“七佛通偈”：“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”可以說是佛教戒律學的一個總綱。前兩句將佛所製諸戒歸納爲“止持”、“作持”兩類。“止持”即“諸惡莫作”之意，指比丘、比丘尼等不作諸惡的“別解脫戒”；“作持”即“衆善奉行”之意，包括安居、說戒、悔過以及衣食坐臥等種種行持規則。其要旨是“自淨其意”，“自淨其意”是持戒意識的根本和出發點。在釋迦牟尼初始傳教之時，並沒有戒律，一切都靠自覺，靠自律，畢竟大部分人不是聖賢，怎能不犯錯誤，于是佛祖在傳教十二年之後，爲了便于僧團的管理和給個人提供一個良好的修行氛圍才開始製定戒律，每一個戒律的製定都要說明原由，其目的無非都是要讓人明白製戒的目的在于戒心，使人熄滅妄念，歸向真常妙性。《楞嚴經》第六卷中提到“佛告阿難，雲何攝心，我名爲戒。”其作用主要是調伏心靈，自淨其心，才能光風霁月，強調心的作用，強調“明心見性”。《梵網經》說：“一切衆生戒，本源自性清淨”，這種“以心持戒”的旨趣深深影響了中國佛教，尤其是禅宗。《壇經》反複強調“戒本自性清淨”、“心地無非自性戒”等觀點。戒以心爲本，如同世界以大地爲基，禅宗的南北二宗，都宣揚以心持戒。之所以強調他律是因爲後來僧團擴大，人數越來越多，良莠不齊，很多僧徒不守戒律，佛陀爲了維護僧團的正常秩序，才不得不強調他律的重要性，隨犯隨製，用戒律來純潔僧團組織，萬一不能持守戒律還要被逐出僧團。
2．現實性與超越性的統一。每一種學術的發展，都有可能走向某種異化。中國化的戒律學不只空談明心見性，也注重修己和實踐的功夫。佛教戒律既認同世俗的倫理道德規範，又特別強調對自己的意識、動機的淨化，以道德自覺爲持戒之本，體現出一種超越性。傅偉勳認爲，“諸惡莫作，衆善奉行”談論的是世俗谛倫理，“自淨其意”則是說明戒律的目的，相當于勝義谛倫理，貫穿了戒定慧叁正道。 禅宗的惟寬法師也說：“無上菩提者，被于身爲律，說于口爲法，行于心爲禅。應用叁者，其致一也。”⑤。佛教的戒律既有適合于世俗大衆的大乘菩薩戒，也有更高層次的比丘、菩薩、佛等層次的具足戒。不殺生等“五戒”是基本的爲人規範，用今天的話來說，“五戒”具有底線倫理的意義，這是道德的底線，必須堅守，是人類的最後屏障。佛教的戒律學發展到中國的律宗，直接就賦予了戒律學本體論的意義，律宗的戒體就是一種能領受戒法的心理狀態，是對佛法義理領悟之後自然産生的一種智慧定力，由于戒體的基礎理論是業論，這就直接切入到佛學各個派別的理論基石，具有超越性的特征。佛教的最高戒律就是惠能所說的“無…
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