试论佛教戒律学的现代意义
杨华祥
内容摘要：佛教戒律制度实际上根源于上古时代的原始氏族公社制度，体现了对自由、平等、博爱政治理想的追求。其主要特点表现为自律性与他律性的统一、现实性与超越性的统一、强制性与宽容性的统一、原则性与灵活性的统一、人本主义与神秘主义的统一。近现代以来，佛学发展的重心转移到居士佛学上来，未来佛教戒律学应该以发扬佛教的大乘精神，注重居士戒律学的研究和应用。
关键词：佛教政治 羯磨 南山律宗 居士戒律学
作者简介：杨华祥，南京大学哲学系2005级博士研究生。
在佛教戒、定、慧三学中，戒学是基础。然而在佛学的发展过程中往往有忽视戒律学的倾向，在历史上也因为戒律的松弛而出现了诸多的问题。中国历史上的几次排佛事件，都与僧团的戒律松散有关，近代日本佛学与军国主义的结合说到底也是抛弃了佛教戒律学的结果，佛陀“以戒为师”的教导绝不能成为可有可无的口号，尤其是当代佛学向人间佛教的方向发展的时候，研究佛教戒律学尤其是居士戒律学有着十分现实的意义。
一
雅思贝尔斯将公元前800年至公元前200年这段时间称为轴心时代。此一时代，为奴隶制文明开始崩溃而寻找出路的时期，各个文明都出现了伟大的精神导师。以中国、印度、中东和希腊为例，尽管相隔万水千山，但是却有很多相通的地方，其中之一以原始氏族公社为蓝图，构建起自由、平等、博爱的理想政治理念。在柏拉图那里是希望建立哲学王的理想国，在中国则有老子的“小国寡民”以及儒家的“大同”社会，在佛教的僧团制度里面既没有私有制，也没有等级的制度，都现了原始的民主观念，希伯来的三大文明也与此类似。这种人间理想的社会蓝图，成为后来文化和宗教崇高与超越性得以存在的基石。后来的“桃花源”、“君子国”、“香格里拉”、“天堂”、“佛国”“大同社会”乃至“太阳社”等实际上根源于此。
摩尔根通过对古希腊、古印度、美洲早期居民以及中国等地古代文献考察和一些太平洋群岛上遗留的古代氏族部落进行实地考察后，认为人类文明在开始的时候都共同存在一个自由、平等和博爱的社会，恩格斯又在马克思研究摩尔根的基础上写成了《家庭、私有制和国家的起源》，形成了原始共产主义的学说，认为原始社会生产力的及其低下，决定了当时的生产关系只能是生产资料的共同占有，人们共同劳动，人与人的关系是原始的平等互助合作关系，劳动产品实行平均分配。在这种生产方式下，没有私有财产，没有人剥削人的现象，没有阶级、国家，社会制度和社会意识也都没有阶级的烙印。社会制度和规范在契约的基础上进行。这种社会模式在历史上存在了很长的时间，轴心时代已经是这种模式面临解体的时候，思想家们都希望能够通过返本来开新。氏族公社的情形正如《老子
80章》中所描写的那样：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有中兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬相闻，民至老死不相往来。”在佛教诸多经典里面，我们也可以发现相同的描述，最初的人间是自由平等的，根本没有怨憎，人们以欢喜为食，人们过着安乐自在的生活，后来由于外界的变化，“甘泉涌出，彼初来天性轻躁者见此泉已，即内指泉中而试尝之。自念：“食之如是乐着”。遂无厌足。其余众生复效食之”，因为人的口腹之欲，然后众生的身体“不复神足飞空，身光转灭，天地大冥” ，人类因为自己贪欲而把人性丑恶的潘多拉盒子打开，进入了充满欺骗、斗争的私有制社会，这与亚当被赶出伊甸园如出一辙。失去了乐土，便想在现实中去找回来，轴心时代都有政治家试图重建古代“内圣外王”的美好制度，在专制社会中不可能实现的时候就逐渐转化为一种精神的寄托。在佛教那里，不仅构建了彼岸的极乐世界和唯心净土，而且还寄希望于“转轮圣王”的出现，在《长阿含经》中，佛告诸比丘，过去无量世时，是“转轮圣王”的统治时代，王者成就八法，颜貌端正、戒德增盛、智慧具足，有大知识，无不具知，言语柔软、义味具足，不畏危险、保护众生，不贪着财色，常行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，慈悲爱人、感化众生，依法治化，不用兵杖，于是天下太平，四方归伏，皆“土地丰乐，人民炽盛，志性仁和，慈孝忠顺” 。不仅如此，在“转轮圣王”也难得出现的时候，佛陀还把力图这种古代美好的制度贯彻到僧团的规范之中，建立一个局部的人间乐土。释迦牟尼创立佛教戒律的实质正是基于对自由、民主、平等、博爱的古代社会的向往。这片曾经存在的乐土不仅成为诗歌、宗教、哲学的永恒话题，而且还不断激励着后人对这种美好生活的实际追求。摩尔根认为私有制社会因为它固有的对立矛盾不可能得到根本的克服，最终的结果是社会必然会回归到这种美好的时代：“政治上的民主、社会中的博爱、权力的平等和普及的教育，将揭开社会的下一个更高的阶段，经验、理智和知识正在不断向这个阶段努力。这将是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。” 马克思那里就是历史发展螺旋式上升之后共产主义的实现。
二
佛教戒律学传入中国后，经历了几次比较大的宗趣转变，最后融入到中华文化之中。佛教戒律中国化的第一个时期是与中国儒道文化冲突并调和的时期，佛教进行了某些方便的调整并逐渐进入中国社会。第二个时期是律宗创立和兴盛的时期，形成了南山宗、相部宗和东塔宗，尤以道宣创立的南山律宗和翻译着述的南山五大部律学书籍影响深远。第三个时期是禅宗的无相戒和百丈清规的时期，与中国心性之学结合，融汇了儒、道的伦理和规范，形成了中国特色的丛林制度。第四个时期是近现代至今，是佛教戒律学现代化的时期。由于中国由传统农业社会逐渐向以西方现代化为主要特征的工业社会转变，整个中国传统文化也包括佛教戒律学都面临着如何现代化的问题。主要有弘一法师，太虚法师以及台湾释圣严法师等人，力图建立适合现代社会的佛教律制。尤其是弘一法师，出家之后，以毕生精力，研究戒律，护持南山律宗，遍考中外律丛，校正三大部及其律藏，编成《南山律苑丛书》，后来又专门针对在家居士纂成《南山律在家备览》，希望利用佛教的道德人心来改造社会。
没有任何一种宗教有象佛教那样庞大的戒律体系，大正藏、续大正藏、南传铜牒律中涉及佛教戒律的，有一万五千多页，要了解其精神实质，没有常年累月的功夫，是难得有所突破的。律藏虽然庞大，但是博而有约，有其规律性可循。
1．自律性与他律性的统一。 佛教的戒律学表现出高度的道德自律性，自律才是目的，他律只是形式。戒律为梵文意译，戒(SILA，尸罗，也有称为波罗提木叉的)的本义为“清凉”，律(VINAYA，毗尼，也有称优婆罗叉的)的本义“调伏”。佛教之初，“戒”指以自律之心遵守规则，“律”指他律的形式规范行为。
一般说来，佛教的“七佛通偈”：“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”可以说是佛教戒律学的一个总纲。前两句将佛所制诸戒归纳为“止持”、“作持”两类。“止持”即“诸恶莫作”之意，指比丘、比丘尼等不作诸恶的“别解脱戒”；“作持”即“众善奉行”之意，包括安居、说戒、悔过以及衣食坐卧等种种行持规则。其要旨是“自净其意”，“自净其意”是持戒意识的根本和出发点。在释迦牟尼初始传教之时，并没有戒律，一切都靠自觉，靠自律，毕竟大部分人不是圣贤，怎能不犯错误，于是佛祖在传教十二年之后，为了便于僧团的管理和给个人提供一个良好的修行氛围才开始制定戒律，每一个戒律的制定都要说明原由，其目的无非都是要让人明白制戒的目的在于戒心，使人熄灭妄念，归向真常妙性。《楞严经》第六卷中提到“佛告阿难，云何摄心，我名为戒。”其作用主要是调伏心灵，自净其心，才能光风霁月，强调心的作用，强调“明心见性”。《梵网经》说：“一切众生戒，本源自性清净”，这种“以心持戒”的旨趣深深影响了中国佛教，尤其是禅宗。《坛经》反复强调“戒本自性清净”、“心地无非自性戒”等观点。戒以心为本，如同世界以大地为基，禅宗的南北二宗，都宣扬以心持戒。之所以强调他律是因为后来僧团扩大，人数越来越多，良莠不齐，很多僧徒不守戒律，佛陀为了维护僧团的正常秩序，才不得不强调他律的重要性，随犯随制，用戒律来纯洁僧团组织，万一不能持守戒律还要被逐出僧团。
2．现实性与超越性的统一。每一种学术的发展，都有可能走向某种异化。中国化的戒律学不只空谈明心见性，也注重修己和实践的功夫。佛教戒律既认同世俗的伦理道德规范，又特别强调对自己的意识、动机的净化，以道德自觉为持戒之本，体现出一种超越性。傅伟勋认为，“诸恶莫作，众善奉行”谈论的是世俗谛伦理，“自净其意”则是说明戒律的目的，相当于胜义谛伦理，贯穿了戒定慧三正道。 禅宗的惟宽法师也说：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅。应用三者，其致一也。”⑤。佛教的戒律既有适合于世俗大众的大乘菩萨戒，也有更高层次的比丘、菩萨、佛等层次的具足戒。不杀生等“五戒”是基本的为人规范，用今天的话来说，“五戒”具有底线伦理的意义，这是道德的底线，必须坚守，是人类的最后屏障。佛教的戒律学发展到中国的律宗，直接就赋予了戒律学本体论的意义，律宗的戒体就是一种能领受戒法的心理状态，是对佛法义理领悟之后自然产生的一种智慧定力，由于戒体的基础理论是业论，这就直接切入到佛学各个派别的理论基石，具有超越性的特征。佛教的最高戒律就是惠能所说的“无…
《试论佛教戒律学的现代意义(杨华祥)》全文未完，请进入下页继续阅读…