..续本文上一页相之戒”，就是领悟了佛理而内心自然生成的一种止恶从善的心理能力，遗憾的是到了日本却演变为“无戒之戒”，离慧能的本义相去甚远。

　　3．原则性与灵活性的统一。戒律学的根本目的在于成佛，从伦理上讲也就是达到终极善。佛教戒律首先就是要严格反对破坏社会正常生活的杀、盗、欺、淫、贪等行为，进而根治个人恶的动机和培养善的意识，以期达到佛教的最高境界——成佛，亦即伦理意义上的终极善。戒律制定的理由，是为断灭烦恼，趋于佛教修持的目的——涅槃。所谓由戒生定，因定生慧，通过修行戒定慧三无漏学，来息灭贪嗔痴三毒，断惑证真，圆成佛学。还有一个理由，那就是保持僧团的纪律与纯洁。所以戒律之中，有为防止烦恼恶行而制定的，另外也有为防社会人士的非难而制定的。前者如杀、盗等也是一般社会法律所禁止的，后者则佛制戒后，若不遵守才开始有罪的，如不饮酒等。除了不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语等四戒为“性戒”，是原则性的东西完全不能违反外，其余戒条为“遮戒”，违反了可以通过忏悔来得到宽恕，具有很大的灵活性，就是那四条性戒，也有别开缘的情况，比如说淫戒，不论是比丘，还是比丘尼，就有三种开缘：“若睡眠，无所觉知”，“若不受乐”，“若一切无有淫意” ，就不算犯戒；对于杀生，在抗日时期，弘一法师看到日本的残暴和毫无人性，就提出要以杀止杀，这都是符合佛教戒律精神的。

　　在一切伟大的哲学和思想里面，其实都非常注重通权达变，为后来适应时代的变化留下宽广的道路。佛陀还在世的时候就曾说过：“虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行” ，强调在坚持原则的情况下要因时因地制宜。所以佛教在传入各地的过程中，形成了各自的特色，在中国的本土化进程中也体现出儒道兼宗的特征。

　　4．人本主义与神秘主义的统一。佛的本义就是觉悟，就是要了解人生的意义。佛法的基本精神是缘起论，就是把人生看成是一个念念不住，因缘而起，缘尽而灭的过程，佛法乃是人生的哲学。在佛教戒律学里面，是反对实行异术邪道的，体现出人文主义的特色。然而戒律学也同时贯彻了佛教的因果报应思想。认为持戒功德不可思议，若有居士每受持一分戒，就有五位护法神王随身护佑。犯了戒律就要受因果轮回报应，因所犯的戒律程度不同死后就堕入不同的地狱，犯了五戒要堕入阿鼻地狱九十多亿年。带有神秘主义的色彩，永远无法亲证。佛教徒对于戒律的敬畏，大部分也来自这种遥远的不可琢磨的未来。可以说持戒就是进入天国的门票。受了三皈五戒，只要能够如法奉行，绝对可保不堕三涂——畜生、饿鬼、地狱。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道为天人。

　　5. 强制性与宽容性的统一。佛教戒律学从实质上来说就是一种法律规范制度。佛教僧团的戒律涉及到生活的内部制度和个人生活的琐事，一般包括禁止性质的戒条(依《四分律》比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八条)和应作为性质的犍度，包括如何会议，如何处理犯戒事件等，无不规定周详。佛教的戒经和律宗的戒体更是带有法理学的性质。但是佛教戒律学又是一种罕见的法律形式，或者说就不是现代意义上的法律。一般说来，世俗的法律罚与罪区分比较明显，而在佛教戒律里面则是罪罚不分，条文混杂。在佛教戒律的处罚中，除了“波罗夷”(基本上是犯了性戒，要驱逐出僧团，佛教里面是没有死刑的)算是有形的处罚外，其余的犯戒行为，只须作一定程序的“忏悔”，经过忏悔后就可以“出罪”，可以说是纯粹的道德性制裁。佛陀制定戒律就好像是父母对待孩子一样，贯穿了无限的慈悲和怜爱，这也与佛教众生平等的教义是一致的。我们可以看到佛教犯戒的处罚的本质就是忏悔，佛教戒律学就是一种道德性和教育性的人格学说，佛祖一再强调要“以戒为师”，这与法律上的严厉制裁是完全不同的，忏悔方式中的羯磨、布萨、自恣实际上就是一种同志之间的批评和自我批评，其目的都是为了“自净其意”。

　　此外佛教戒律还有一些其它的特性，如受戒范围的广泛性，在大乘菩萨戒中连鬼神畜生都可受戒；舍戒的自由性，比丘对一出家人一说便成，若无出家人向外人、俗人也行。舍戒可以全舍，也可以舍一部分。若觉持戒很难，俗人可以只持一戒或者几戒，有的只守一天也可(如八戒)。对于还俗，规定比丘可以还俗七次，比丘尼可以还俗一次，认为还俗不是丑事。

　　佛从正觉到入涅槃四十九年之间，因事制戒，随犯随制，而在临入涅槃时，明确提出他灭度之后要“以戒为师”。并说戒律和佛自身，具有同等的地位，以后领导教团的，不是佛自身，而是戒律；戒律在世一日，便是佛在世一日。否则，“不能持戒，则同堂犹隔万里；为能持戒，则百世何异同堂”(见《遗教经》)佛涅槃之后，佛教教团最初和最重要的事业，就是结集佛的遗教和戒律。依南方所传，第一结集就是王舍城结集所合诵的法藏，是毗尼和昙摩。在这两种法藏当中，却是先集结毗尼就是律，以持律第一的优波离为上座，替代佛统率大众主持结集事业的大迦叶，就戒律的各条目，询问优波离。优波离应问，一一具答(诵出)制时、制处、因缘、对机、制规、犯戒等等。五百大众，合诵应答的全部，决定他是佛所制，于是毗尼的结集告成。然后才以多闻第一的阿难为上座，结集昙摩。佛涅槃后满一百年的第二结集就是吠舍离结集，也是为结集毗尼而举行的。总之，佛教建立在戒律之上，戒律是佛教的基础。佛教只要戒律存在，佛教的教义和僧团组织，就能够长存下去。

　　三

　　当今佛教戒律学的发展，既面临着机遇，也面临着挑战。从挑战方面来说主要来自于以下几个方面：

　　从历史上来看，佛教戒律有自我封闭的一面。佛陀逝世后数个月，就有弟子认为是摆脱拘碍的时候了，迦叶乃决定集结经律遗教，但是后来围绕很多细节问题(主要是“杂碎戒”)问题争论不休，为了统一思想，迦叶裁定：“自今已去，应立共制。若佛先所不制，今不应制。佛所先制，今不应却” ，迦叶的这种保守态度对佛教后来的发展影响甚深。不仅埋下了日后部派分裂的种子，也形成了以后佛教徒依文不解义，默守旧规的习气，把戒律权变的内涵，变成了呆板的枷锁。此外中国文化素有人治的传统，历代以来，往往是依人不依法的。如能出现几位大祖师，大家都向祖师看齐，以祖师作为佛教的中心，向祖师团结，佛教便兴；如果数十年乃至数百年间，没有一个祖师出现，佛教也就跟着衰微下去！佛教本以佛法为中心，中国的佛教，却以祖师为重心，所以佛教史上的局面，总是起落盛衰不定，无法求得长久的平稳。

　　从现实的情况来看，佛教戒律面临的主要问题就是与当代资本主义精神的冲突。资本主义社会以追求利益为最大目的，传统道德中的节制、友爱、崇高等面临被不断解构的危险。我们现今的社会，一方面有着良好的发展态势，政治逐步民主化，经济不断市场化，科技不断现代化，制度走向法律化，而另一些方面又呈现出许多与此极不协调的令人担忧的情况，像理想信念缺失，贫富差距拉大，生态环境恶化，个人私欲膨胀等。对于具体的个人来说，新形势下，在事业上面临着竞争与合作的取舍，在经济上面临着重义与重利的权衡，在情感上面临着仁爱与薄情的抉择，传统道德常常变得可爱而不可信，弘一法师所一再强调的佛教信徒要淡泊名闻利养的教导在资本的逻辑面前显得苍白无力。太虚法师提倡人间佛教，鼓励佛教信徒积极从事社会事业，但是如何处理名闻利养与佛教根本精神的内在紧张还是缺乏戒律方面的具体创新。

　　从戒律本身的复杂程度来看，也是极不利于学习和把握的。其一是律本太多，综合不易。传来中国的戒律，共有四律五论之多，其中各部广律的制戒因缘以及戒相条文，相差不了多少，但其律论对于条文的解释，各彰本部的宗义，互异的就多了；有的要求很严，有的要求颇轻，如果逐部看了之后，即使自以为是，也无法肯定已经是到什么程度。即使是南山道宣律师，也没有见过新译《有部》的律文，他的好多观点是相左于新译《有部律》的。《有部律》虽后出，但以义净三藏留学印度二十多年，遍考当时的印度律制，并作《寄归传》以用说明，他的观点可能要比南山较为正确，唯其如今若以《有部》而谤南山，又觉得尚有未可。再如明末清初的藕益、见月诸师，因其未能遍获南山以下的唐宋律着，虽然宗依南山，仍然未能尽合南山的观点。今人如要治律弘律，首先必须冲破此一难关。其二是戒相繁复，不易明记。佛法之中，以唯识宗的名相最多，最难一一明记，律宗也有同样的问题。差不多在每一条的戒相之中，都有开、遮、持、犯的分别；开、遮、持、犯、各各亦皆有轻重等级；同样犯一条戒，由于动机、方法、结果等的不同，犯罪的轻重，及忏罪的方式，也随着不同。其三律文刻板，创新不足。戒律的条文是死的，社会的演变是活的。要以死板板的条文，硬生生地加在每一时代的每一个佛弟子头上，实在是一件困难的事，也是一件不合理的事。如前所述，前面有迦叶提出不得擅改律制的祖训。因此，历代的许多大德，都不敢赋戒律予灵活适应的生命，而以印度人的观念来规范中国人，以隋唐时代的观念来规范现代人，宁可让戒律废弃一边，也不愿使其作时代潮流的适应。所以很多人以为持戒乃是迂腐落伍的行为。因此佛教戒律最主要的问题还是理论的创新不足，没有进行与时俱进地理论创新。

　　从目前各个寺庙的持戒现状来看，各个寺庙各自为政，没有统一的整体的惩罚与措施，也缺乏系统性、组织性的戒律学研究。如果人人持戒，佛教必然兴盛。但是，提倡律制的尊严，在佛教界，也很困难。大丛林下有其清规的制裁，犯了重规，即予遣单；但因丛林各自为政，一般的小庙，更是不受任何上级教会的辖制，所以一处遣单，他处皆可挂单，一处犯了重规，也可到处再犯重规，故对犯戒的问题，也就不太重视了。同时丛林的遣单，往往出于少数执事僧的权力，也不是从大众僧的羯磨法中产生的效果，故也难免没有出于少数人的恩怨关系者。已经失去了僧团制度的根本精神，僧团的决议，即代表十方大众的决议，如果犯了重戒，僧团制裁之后，即等于接受了十方大众僧的制裁，一处灭摈，即处处不许容身。由于僧团戒律松散，处罚没有力度，现在佛门很多弟子出家动机不纯，龙蛇混杂，很多寺庙也也赚钱为己任，专搞超常送鬼活动，出现了很多令人诟病的问题。

　　从机遇方面来说，主要来自三个方面：一是民主政治的需要，诚如我们前文所述，民主并不是西方国家的专利，摩尔根的考察证明了人类现在的几大文明在开始的时候都曾经出现过民主的制度。原始佛教是非常讲民主的，为了把人们从古印度四种姓的极度不平等的等级制度下解放出来，佛陀随缘而制了佛教最初的戒律制度，比如佛陀规定所有僧侣要六和共住，舍弃一切出家前因社会地位不同而养成的等级观念，内部要实行羯磨制度，羯磨师由大众推举，处理羯磨事务要征得百分之百的满意才算结束，羯磨结束后羯磨师(维那)一职自动失效。在中国，住持的选举都必须选贤任能，丛林里住持每年腊月要主动辞职，接受大众的评议，之后再决定次年住持人选。当今社会是民主政治的社会，佛教的民主观念和制度都可以因时因地进行必要的损益，可以建设一种佛教式的民主政治，如池田大作的民主社会主义、缅甸的佛教社会主义以及东南亚和南亚的小乘佛教的国家制度等。民主也必须扎根于传统才有旺盛的生命力。而中国今日的教界，一些佛教的“干部”推行家长制的作风，违背了佛教的民主精神，这些是需要进行整顿的。

　　二是精神发展的需要。近现代西风东渐以来，传统步步退让，在西学大行其道的时候，其负面效应也日渐凸显。比如，西方资本主义精神的推行，虽然导致了物质文明烂熟，而精神上之饥饿却是不胜其苦痛。商品消费处处讨好人们的欲求，人们也是靠着感性生活，精神境界日益空虚，并且成为世纪的文明病。现实的苦痛需要精神的安慰，幸福的生活必须是有节制的生活，佛教的众生平等、持戒守律，无论是生态伦理，还是社会伦理方面都无疑是社会和谐、个人幸福的重要思想资源。

　　三是理性发展的需要。从晚清佛学出现复兴的局面以来，佛学的发展出现了一个共同的特点，那就是居士佛学的兴起，或者说佛学研究的重心由以前的僧团教界转向了学术界。这一转变，实际上是理性发展的必然，我们需要从现代知识论的角度来诠释和创新佛教的义理，而不能仅仅靠信仰来维持佛教的现状，也只有认识到位了，行动才会有指南。太虚法师人间佛教的提出其实也是顺应这一历史潮流，弘一法师编辑《南山律在家备览》，而且他们都并不提倡学佛非要出家，居士佛学是未来佛学发展的大势所趋。学佛就要持戒，按照戒律学的要求，倘一时难以全受三皈五戒，受一戒也可以，要时时严净其心，检点自己行为。然而在居士戒律研究此一块，目前还基本上处于空白状态，虽然佛教有弘一大师的《南山律在家备览》以及《菩萨戒本经》等适合青年大众的书籍，但是存在一些现实的困境。一是语言比较深奥，大众难得读懂。二是理论创新不足，远离现代生活。虽然我们也感觉到其中有些东西值得学习和实践，但是由于没有跟现代生活协调起来，在如何协调与资本主义精神的冲突，如何协调与人类中心主义的冲突等方面，不论是义理阐述，还是戒律转换方面，都觉得比较古旧，这说到底还是研究方法论的转换问题，研究律学的方法必须要有广阔的视野，要充分借鉴西方实践伦理学、规范伦理学、解析伦理学以及法律学等方法和手段，要把握佛教哲学的真正意蕴，适应现代社会的变化。三是形式创新不足，没有深入民众。现代人生活繁忙，不可能有很多时间到寺庙受三皈五戒，佛教戒律学应该在持戒形式方面有所变化，关键在于心性培养。而目前寺庙的僧人多集中在山上和城市，而没有深入广大农村、深入民众中去，人们也多把僧人看成是稀奇古怪的东西。一种思想，如果不根据变化的时代进行理论创新，不深入到民众中去，这种理论最终是会被社会所遗弃的。

《试论佛教戒律学的现代意义(杨华祥)》全文阅读结束。