..續本文上一頁相之戒”，就是領悟了佛理而內心自然生成的一種止惡從善的心理能力，遺憾的是到了日本卻演變爲“無戒之戒”，離慧能的本義相去甚遠。

　　3．原則性與靈活性的統一。戒律學的根本目的在于成佛，從倫理上講也就是達到終極善。佛教戒律首先就是要嚴格反對破壞社會正常生活的殺、盜、欺、淫、貪等行爲，進而根治個人惡的動機和培養善的意識，以期達到佛教的最高境界——成佛，亦即倫理意義上的終極善。戒律製定的理由，是爲斷滅煩惱，趨于佛教修持的目的——涅槃。所謂由戒生定，因定生慧，通過修行戒定慧叁無漏學，來息滅貪嗔癡叁毒，斷惑證真，圓成佛學。還有一個理由，那就是保持僧團的紀律與純潔。所以戒律之中，有爲防止煩惱惡行而製定的，另外也有爲防社會人士的非難而製定的。前者如殺、盜等也是一般社會法律所禁止的，後者則佛製戒後，若不遵守才開始有罪的，如不飲酒等。除了不殺生、不偷盜、不淫邪、不妄語等四戒爲“性戒”，是原則性的東西完全不能違反外，其余戒條爲“遮戒”，違反了可以通過忏悔來得到寬恕，具有很大的靈活性，就是那四條性戒，也有別開緣的情況，比如說淫戒，不論是比丘，還是比丘尼，就有叁種開緣：“若睡眠，無所覺知”，“若不受樂”，“若一切無有淫意” ，就不算犯戒；對于殺生，在抗日時期，弘一法師看到日本的殘暴和毫無人性，就提出要以殺止殺，這都是符合佛教戒律精神的。

　　在一切偉大的哲學和思想裏面，其實都非常注重通權達變，爲後來適應時代的變化留下寬廣的道路。佛陀還在世的時候就曾說過：“雖是我所製，而于余方不以爲清淨者，皆不應用。雖非我所製，而于余方必應行者，皆不得不行” ，強調在堅持原則的情況下要因時因地製宜。所以佛教在傳入各地的過程中，形成了各自的特色，在中國的本土化進程中也體現出儒道兼宗的特征。

　　4．人本主義與神秘主義的統一。佛的本義就是覺悟，就是要了解人生的意義。佛法的基本精神是緣起論，就是把人生看成是一個念念不住，因緣而起，緣盡而滅的過程，佛法乃是人生的哲學。在佛教戒律學裏面，是反對實行異術邪道的，體現出人文主義的特色。然而戒律學也同時貫徹了佛教的因果報應思想。認爲持戒功德不可思議，若有居士每受持一分戒，就有五位護法神王隨身護佑。犯了戒律就要受因果輪回報應，因所犯的戒律程度不同死後就墮入不同的地獄，犯了五戒要墮入阿鼻地獄九十多億年。帶有神秘主義的色彩，永遠無法親證。佛教徒對于戒律的敬畏，大部分也來自這種遙遠的不可琢磨的未來。可以說持戒就是進入天國的門票。受了叁皈五戒，只要能夠如法奉行，絕對可保不墮叁塗——畜生、餓鬼、地獄。五戒的功德，可以保住人身，乃至可以上生天道爲天人。

　　5. 強製性與寬容性的統一。佛教戒律學從實質上來說就是一種法律規範製度。佛教僧團的戒律涉及到生活的內部製度和個人生活的瑣事，一般包括禁止性質的戒條(依《四分律》比丘二百五十戒、比丘尼叁百四十八條)和應作爲性質的犍度，包括如何會議，如何處理犯戒事件等，無不規定周詳。佛教的戒經和律宗的戒體更是帶有法理學的性質。但是佛教戒律學又是一種罕見的法律形式，或者說就不是現代意義上的法律。一般說來，世俗的法律罰與罪區分比較明顯，而在佛教戒律裏面則是罪罰不分，條文混雜。在佛教戒律的處罰中，除了“波羅夷”(基本上是犯了性戒，要驅逐出僧團，佛教裏面是沒有死刑的)算是有形的處罰外，其余的犯戒行爲，只須作一定程序的“忏悔”，經過忏悔後就可以“出罪”，可以說是純粹的道德性製裁。佛陀製定戒律就好像是父母對待孩子一樣，貫穿了無限的慈悲和憐愛，這也與佛教衆生平等的教義是一致的。我們可以看到佛教犯戒的處罰的本質就是忏悔，佛教戒律學就是一種道德性和教育性的人格學說，佛祖一再強調要“以戒爲師”，這與法律上的嚴厲製裁是完全不同的，忏悔方式中的羯磨、布薩、自恣實際上就是一種同志之間的批評和自我批評，其目的都是爲了“自淨其意”。

　　此外佛教戒律還有一些其它的特性，如受戒範圍的廣泛性，在大乘菩薩戒中連鬼神畜生都可受戒；舍戒的自由性，比丘對一出家人一說便成，若無出家人向外人、俗人也行。舍戒可以全舍，也可以舍一部分。若覺持戒很難，俗人可以只持一戒或者幾戒，有的只守一天也可(如八戒)。對于還俗，規定比丘可以還俗七次，比丘尼可以還俗一次，認爲還俗不是醜事。

　　佛從正覺到入涅槃四十九年之間，因事製戒，隨犯隨製，而在臨入涅槃時，明確提出他滅度之後要“以戒爲師”。並說戒律和佛自身，具有同等的地位，以後領導教團的，不是佛自身，而是戒律；戒律在世一日，便是佛在世一日。否則，“不能持戒，則同堂猶隔萬裏；爲能持戒，則百世何異同堂”(見《遺教經》)佛涅槃之後，佛教教團最初和最重要的事業，就是結集佛的遺教和戒律。依南方所傳，第一結集就是王舍城結集所合誦的法藏，是毗尼和昙摩。在這兩種法藏當中，卻是先集結毗尼就是律，以持律第一的優波離爲上座，替代佛統率大衆主持結集事業的大迦葉，就戒律的各條目，詢問優波離。優波離應問，一一具答(誦出)製時、製處、因緣、對機、製規、犯戒等等。五百大衆，合誦應答的全部，決定他是佛所製，于是毗尼的結集告成。然後才以多聞第一的阿難爲上座，結集昙摩。佛涅槃後滿一百年的第二結集就是吠舍離結集，也是爲結集毗尼而舉行的。總之，佛教建立在戒律之上，戒律是佛教的基礎。佛教只要戒律存在，佛教的教義和僧團組織，就能夠長存下去。

　　叁

　　當今佛教戒律學的發展，既面臨著機遇，也面臨著挑戰。從挑戰方面來說主要來自于以下幾個方面：

　　從曆史上來看，佛教戒律有自我封閉的一面。佛陀逝世後數個月，就有弟子認爲是擺脫拘礙的時候了，迦葉乃決定集結經律遺教，但是後來圍繞很多細節問題(主要是“雜碎戒”)問題爭論不休，爲了統一思想，迦葉裁定：“自今已去，應立共製。若佛先所不製，今不應製。佛所先製，今不應卻” ，迦葉的這種保守態度對佛教後來的發展影響甚深。不僅埋下了日後部派分裂的種子，也形成了以後佛教徒依文不解義，默守舊規的習氣，把戒律權變的內涵，變成了呆板的枷鎖。此外中國文化素有人治的傳統，曆代以來，往往是依人不依法的。如能出現幾位大祖師，大家都向祖師看齊，以祖師作爲佛教的中心，向祖師團結，佛教便興；如果數十年乃至數百年間，沒有一個祖師出現，佛教也就跟著衰微下去！佛教本以佛法爲中心，中國的佛教，卻以祖師爲重心，所以佛教史上的局面，總是起落盛衰不定，無法求得長久的平穩。

　　從現實的情況來看，佛教戒律面臨的主要問題就是與當代資本主義精神的沖突。資本主義社會以追求利益爲最大目的，傳統道德中的節製、友愛、崇高等面臨被不斷解構的危險。我們現今的社會，一方面有著良好的發展態勢，政治逐步民主化，經濟不斷市場化，科技不斷現代化，製度走向法律化，而另一些方面又呈現出許多與此極不協調的令人擔憂的情況，像理想信念缺失，貧富差距拉大，生態環境惡化，個人私欲膨脹等。對于具體的個人來說，新形勢下，在事業上面臨著競爭與合作的取舍，在經濟上面臨著重義與重利的權衡，在情感上面臨著仁愛與薄情的抉擇，傳統道德常常變得可愛而不可信，弘一法師所一再強調的佛教信徒要淡泊名聞利養的教導在資本的邏輯面前顯得蒼白無力。太虛法師提倡人間佛教，鼓勵佛教信徒積極從事社會事業，但是如何處理名聞利養與佛教根本精神的內在緊張還是缺乏戒律方面的具體創新。

　　從戒律本身的複雜程度來看，也是極不利于學習和把握的。其一是律本太多，綜合不易。傳來中國的戒律，共有四律五論之多，其中各部廣律的製戒因緣以及戒相條文，相差不了多少，但其律論對于條文的解釋，各彰本部的宗義，互異的就多了；有的要求很嚴，有的要求頗輕，如果逐部看了之後，即使自以爲是，也無法肯定已經是到什麼程度。即使是南山道宣律師，也沒有見過新譯《有部》的律文，他的好多觀點是相左于新譯《有部律》的。《有部律》雖後出，但以義淨叁藏留學印度二十多年，遍考當時的印度律製，並作《寄歸傳》以用說明，他的觀點可能要比南山較爲正確，唯其如今若以《有部》而謗南山，又覺得尚有未可。再如明末清初的藕益、見月諸師，因其未能遍獲南山以下的唐宋律著，雖然宗依南山，仍然未能盡合南山的觀點。今人如要治律弘律，首先必須沖破此一難關。其二是戒相繁複，不易明記。佛法之中，以唯識宗的名相最多，最難一一明記，律宗也有同樣的問題。差不多在每一條的戒相之中，都有開、遮、持、犯的分別；開、遮、持、犯、各各亦皆有輕重等級；同樣犯一條戒，由于動機、方法、結果等的不同，犯罪的輕重，及忏罪的方式，也隨著不同。其叁律文刻板，創新不足。戒律的條文是死的，社會的演變是活的。要以死板板的條文，硬生生地加在每一時代的每一個佛弟子頭上，實在是一件困難的事，也是一件不合理的事。如前所述，前面有迦葉提出不得擅改律製的祖訓。因此，曆代的許多大德，都不敢賦戒律予靈活適應的生命，而以印度人的觀念來規範中國人，以隋唐時代的觀念來規範現代人，甯可讓戒律廢棄一邊，也不願使其作時代潮流的適應。所以很多人以爲持戒乃是迂腐落伍的行爲。因此佛教戒律最主要的問題還是理論的創新不足，沒有進行與時俱進地理論創新。

　　從目前各個寺廟的持戒現狀來看，各個寺廟各自爲政，沒有統一的整體的懲罰與措施，也缺乏系統性、組織性的戒律學研究。如果人人持戒，佛教必然興盛。但是，提倡律製的尊嚴，在佛教界，也很困難。大叢林下有其清規的製裁，犯了重規，即予遣單；但因叢林各自爲政，一般的小廟，更是不受任何上級教會的轄製，所以一處遣單，他處皆可挂單，一處犯了重規，也可到處再犯重規，故對犯戒的問題，也就不太重視了。同時叢林的遣單，往往出于少數執事僧的權力，也不是從大衆僧的羯磨法中産生的效果，故也難免沒有出于少數人的恩怨關系者。已經失去了僧團製度的根本精神，僧團的決議，即代表十方大衆的決議，如果犯了重戒，僧團製裁之後，即等于接受了十方大衆僧的製裁，一處滅擯，即處處不許容身。由于僧團戒律松散，處罰沒有力度，現在佛門很多弟子出家動機不純，龍蛇混雜，很多寺廟也也賺錢爲己任，專搞超常送鬼活動，出現了很多令人诟病的問題。

　　從機遇方面來說，主要來自叁個方面：一是民主政治的需要，誠如我們前文所述，民主並不是西方國家的專利，摩爾根的考察證明了人類現在的幾大文明在開始的時候都曾經出現過民主的製度。原始佛教是非常講民主的，爲了把人們從古印度四種姓的極度不平等的等級製度下解放出來，佛陀隨緣而製了佛教最初的戒律製度，比如佛陀規定所有僧侶要六和共住，舍棄一切出家前因社會地位不同而養成的等級觀念，內部要實行羯磨製度，羯磨師由大衆推舉，處理羯磨事務要征得百分之百的滿意才算結束，羯磨結束後羯磨師(維那)一職自動失效。在中國，住持的選舉都必須選賢任能，叢林裏住持每年臘月要主動辭職，接受大衆的評議，之後再決定次年住持人選。當今社會是民主政治的社會，佛教的民主觀念和製度都可以因時因地進行必要的損益，可以建設一種佛教式的民主政治，如池田大作的民主社會主義、緬甸的佛教社會主義以及東南亞和南亞的小乘佛教的國家製度等。民主也必須紮根于傳統才有旺盛的生命力。而中國今日的教界，一些佛教的“幹部”推行家長製的作風，違背了佛教的民主精神，這些是需要進行整頓的。

　　二是精神發展的需要。近現代西風東漸以來，傳統步步退讓，在西學大行其道的時候，其負面效應也日漸凸顯。比如，西方資本主義精神的推行，雖然導致了物質文明爛熟，而精神上之饑餓卻是不勝其苦痛。商品消費處處討好人們的欲求，人們也是靠著感性生活，精神境界日益空虛，並且成爲世紀的文明病。現實的苦痛需要精神的安慰，幸福的生活必須是有節製的生活，佛教的衆生平等、持戒守律，無論是生態倫理，還是社會倫理方面都無疑是社會和諧、個人幸福的重要思想資源。

　　叁是理性發展的需要。從晚清佛學出現複興的局面以來，佛學的發展出現了一個共同的特點，那就是居士佛學的興起，或者說佛學研究的重心由以前的僧團教界轉向了學術界。這一轉變，實際上是理性發展的必然，我們需要從現代知識論的角度來诠釋和創新佛教的義理，而不能僅僅靠信仰來維持佛教的現狀，也只有認識到位了，行動才會有指南。太虛法師人間佛教的提出其實也是順應這一曆史潮流，弘一法師編輯《南山律在家備覽》，而且他們都並不提倡學佛非要出家，居士佛學是未來佛學發展的大勢所趨。學佛就要持戒，按照戒律學的要求，倘一時難以全受叁皈五戒，受一戒也可以，要時時嚴淨其心，檢點自己行爲。然而在居士戒律研究此一塊，目前還基本上處于空白狀態，雖然佛教有弘一大師的《南山律在家備覽》以及《菩薩戒本經》等適合青年大衆的書籍，但是存在一些現實的困境。一是語言比較深奧，大衆難得讀懂。二是理論創新不足，遠離現代生活。雖然我們也感覺到其中有些東西值得學習和實踐，但是由于沒有跟現代生活協調起來，在如何協調與資本主義精神的沖突，如何協調與人類中心主義的沖突等方面，不論是義理闡述，還是戒律轉換方面，都覺得比較古舊，這說到底還是研究方法論的轉換問題，研究律學的方法必須要有廣闊的視野，要充分借鑒西方實踐倫理學、規範倫理學、解析倫理學以及法律學等方法和手段，要把握佛教哲學的真正意蘊，適應現代社會的變化。叁是形式創新不足，沒有深入民衆。現代人生活繁忙，不可能有很多時間到寺廟受叁皈五戒，佛教戒律學應該在持戒形式方面有所變化，關鍵在于心性培養。而目前寺廟的僧人多集中在山上和城市，而沒有深入廣大農村、深入民衆中去，人們也多把僧人看成是稀奇古怪的東西。一種思想，如果不根據變化的時代進行理論創新，不深入到民衆中去，這種理論最終是會被社會所遺棄的。

《試論佛教戒律學的現代意義(楊華祥)》全文閱讀結束。