..續本文上一頁藏十六教授，於菩薩行根本要義，概攝無余矣。中有一相談中道義有十叁種，指出中道爲法無我性，謂法之離言自性，更進而爲心法之離言自性，乃瑜伽學之最極義。故《大論·抉擇分》遂取此經全文而詳釋之也。論取《辯中邊論》，爲彌勒分別中道之書也。其要義有叁， 一、觀行之境爲勝義。勝義指出空性，空性於虛妄分別(客塵所染之心)見之。虛妄分別即心，空性即是心性(心與心性非一非異)以心性爲勝義，此其特點也。二、觀行方便取於唯識。此如以指指月，意在得月忘指。唯識是遮非表，初遣境有，次境無識亦不立。是即有識所以明無境，非成立有識也。如是有無平等方便，亦其特點也。叁、觀行次第，先境後心，是漸修而非頓悟。立說依所緣緣之次第，又其特點也。以上叁義，皆瑜伽之根本談，亦大乘之究竟義也。後世中觀清辨之徒，雖力破此，又安能動其毫末哉。
四涅槃科。此科以《大涅槃經》爲依據。大涅槃者，佛涅槃也。對二乘言故名大，乃佛學究竟之目標也。因有佛之大涅槃，斯有叁乘佛學之開創，故可謂爲原始要終之學。印度那寺未另立科，蓋以般若、瑜伽，赅攝因果，原有涅槃在內，故不別立。然常人困於繁文，茫然不知歸宿，所以先師於二科外揭此一科，示人以歸趣與根源之所在也(參看先師《內外學》)，是科講習，有一經一論。經取《勝鬘師子吼經》。經舉十四義，皆與涅槃有關。涅槃以攝受正法爲根本，《勝鬘》即踵此而開宗也。《涅槃經》有叁要義，一、佛身是常，謂化身生滅而法身不壞。二、 一切衆生皆有佛性皆能成佛。叁、佛說有密意，一期說法，皆有要義，不可拘泥，解了即了義，不了即密意也。《勝鬘》言佛身常，其因爲攝受正法故，謂正法常在，即佛常在，由此出生十四義，既簡且要，實爲涅槃之精蘊也。然此尚屬泛泛之義，予於此經更得一勝義，即出世正因是也。佛學重在出世，出世者非離棄世間之爲出，乃出類拔萃之爲出
(超出義特出義)。此非由外力，實其本性固爾，以來生本有如來藏心，佛即從此出也。然衆生處於流轉，此如來藏心感受生死而不覺。 一旦自覺，則勃然爲出世之因矣。《勝鬘》提示此出世正因，予認爲乃涅槃學原始要終之義，其詳俟講此經時明之。論取《法界無差別論》。此言法界，亦衆生心。是心即菩提心(此處菩提即涅槃，名異而義同)，亦即平常心。若將此心安於菩提上，即菩提心也。如言君子以仁存心，心存乎仁，則人心也；如是心存菩提，則佛心也(成佛之心)。是心即《勝鬘經》所說如來藏，論以十二門詳釋，可謂《勝鬘經》之發揮也。
五戒律科。般若重慧，瑜伽主定，是科主戒。備叁學而逢究竟，故此立科以爲實踐之基。經取《清淨毗尼方廣經》，以見大小乘戒之根源。 一切戒經，皆此流出。所謂衆生界即法界，而戒之源即心源。戒以調伏煩惱爲用，然此非但製伏煩惱已也，應使不生。若觀煩惱無實，唯心所現，則煩惱不生而戒清淨矣。是乃此書之殊勝義。又對比大小乘戒，亦甚詳盡。小乘偏於身口。大乘特重意樂，如不與取爲盜，有而不舍亦爲盜。大乘無相平等之精神，磊落光明之行，可昭見之。此經早爲無著所推重，《攝論》中所謂《毗奈耶瞿沙方廣契經》者此也(亦名《寂調伏音天子間經》，梵文瞿沙即寂調音也，前人未之知耳)。論取《瑜伽·菩薩地》中《菩薩戒本羯磨》，以爲實踐之依據。是等條文(學處)爲印土大乘學者共同遵守之通則，於菩薩戒以心爲主之意，備著無遺。小乘以侄、盜、殺、妄爲四波羅夷(即他勝義)，犯即爲人所共棄。菩薩與此相似而在意樂上講，如貪非僅指淫言，名利恭敬自贊毀他皆屬之，故謂之似波羅夷。即由小乘戒首四條擴大言之也。又菩薩行以六度爲本，此書攝一切行於六度，而列六度之精要處於戒條，故菩薩行不能離此。戒科之論，應以此爲主。
以上五科典籍，總畧言之，不離於心。而尤以自覺有此心，然後有此學，所謂心存則學存也。至如何保任此心使相績存在，則待於娴習止觀，令散漫之心，得以專一。此有二書，堪爲准繩。 一 《解脫道論》。中土自六代以來，於止觀學雖有闡發，惜於方法原委，莫能詳焉。天臺暢談止觀， (著有《摩诃止觀》)卻不知采用此書，蓋不悉佛學真正止觀傳衍，由上座而化地部，由化地而瑜伽(無著從化地部出家)，瑜伽實踐方法，猶欠完全，故取其根本之論以爲補充。此書錫蘭(今斯裏蘭卡)猶以爲實踐教本，其好處即在其方法具體。如將修止觀人分作十四類性行而觀其氣質之所偏(孔子雲觀遇知仁也)，定叁十八業處，以爲所學依止。初以觀地遍處(觀地之單純色)爲入門，以地爲化，故名化地。但由有相以入無相，運用之妙，未可拘也。故談止觀實踐入門，當以此論爲根本也。二《六門教授習定論》。此爲瑜伽學者自《大論》修所成地中集出之要義。謂止觀所依有叁圓滿，即師資(授受俱備)，所緣(心有所系)，作意(即常提起念頭)猶雲常惺惺，必有事焉之意也。而又提出寂因作意(四字余書未見，止見此籍)，謂作意不離於寂，即般若所雲不離一切智智相應心也。有此作意，或學般若，或學瑜伽、涅槃，皆可入道。是以止觀以前論作基，此論爲尊，便能保任與涅槃相應之心，相續不絕也。
四 次周典籍示要
次周講習，乃各科之正宗，所據典籍凡十九種。初周發明有此自性本寂之心，即作佛之因，而爲佛學之依據。此周進言盡心之用，即爲轉依(舍染取淨)，又此謂究竟轉依，非共聲聞之觀行轉依也，蓋是心轉依，心用始能盡發，而各科正宗皆不出此，是爲佛學之本色。
一毗昙科。毗昙以佛說爲主，今依大、小乘取經論各二。初小乘毗昙經論各一。一、《四含毗昙讀》。漢譯四部《阿含》，乃湊合小乘務家所傳而成，非一家之說(如中土傳經之師承不同)，大概《長》、《中》、《雜含》屬上座部系，《增一》則屬大衆部，此從其編製與內容可以判斷也。今用毗昙九分之意，錄經中要義結爲一書名《毗昙讀》，以見後、先學說相承之迹。九分毗昙以四谛貫通(類爲九分，義爲四谛)，知佛說宗旨爲知苦斷集證滅修道，而以證滅爲歸趣。滅即涅槃，以無余依爲極，證則由有余依入無余依，《增一》謂之盡有漏成無漏也。是則原有依義，且有轉依之義，但小乘學者，無人理會，終不得其解，此大、小分歧之由也。 一以微苦(微煩惱)所依之身爲依，身滅爲無余依。 一以一切法所依之心爲依，轉依爲無余依。是以涅槃學終非小道人所得知也。二、《阿毗達摩俱舍論頌》，此書系從《阿毗昙心論》輾轉考訂而得之結論。毗昙學有二宗， 一爲上座本宗之經部，二爲上座末宗之有部，《俱舍》取二宗之長， 一歸於理，故印土講毗昙學者，即以此爲捷徑，所以有聰明論之名。後之學毗昙者，無不宗之。此論主分別說，反對l切說，故其分別叁科，謂蘊假而界處實，蓋以界處爲因爲依故也。是論作者欲明因依大本而不得究竟，故一聞《攝論》即盡棄所學而從學焉。非《攝論》之談因依義極爲究竟欤—所以今日仍以此義學《俱舍》，講毗昙也。
複次，大乘毗昙，亦示經論各一。經取《大乘阿毗達磨經》，乃菩薩所說得佛印可者。原本不傳，今依輯佚法(取他書引文)編成，全貌難覩， 一斑可得。《經》說十類佛語，首以無始時來界(此界據小乘之界而說，實則非小乘所知)，一切法等依爲宗。是依具染淨二分，由此二分依義，於是轉舍轉得之義成，至此始刊定轉依之義，而易舊說之解脫也(小乘解脫乃由系縛而解脫，即離系果義)，轉依，解脫，實爲一義，真解脫者，即是轉依，此即大乘之正宗義。論取《大乘阿毗達磨集論》，是論就義類以集經中諸思擇處，而以等集(依現觀所見之真)徧集(由所涉之廣)，正集(依無倒方便)，叁種方便集之。乃依經說而見諸實用者。初《本事分》，仿小乘諸門分別，但小乘愈分愈增法執，此則愈分法無我義愈顯也。次《抉擇分》亦依小乘四谛法門條疏諸法，但《得品》中人，以菩薩種姓爲主。《谛品》滅谛，以無住涅槃爲歸。故此大乘毗昙通貫小乘，而別有其不共之義在也。
二般若科。此科四書，二經二論。初以《維摩诘經》爲提綱，次舉《大品般若》及《大智度論》爲本宗，末以《中論》爲抉擇。所謂般若，本爲智慧，但此中概括一切菩薩行而言。謂菩薩行皆以慧爲導首也。智慧有二，一爲根本，二爲方便。前者如射之至，力也，後者如射之中，巧也。二中，尤以方便爲最要，蓋真正般若行須有方便而後事能究竟也。《維摩诘經》揭示方便般若之要於《菩薩行品》，謂菩薩解脫法門(對小乘解脫而言)，以不盡有爲而不住無爲一語盡之(小乘反此)。爲成熟佛法，則不盡有爲，爲成熟有情，則不住無爲，此輿不住生死不住涅槃同義，乃方便般若之精髓也。小乘不谙此法門者，以不知心佛衆生叁法實相平等，而執爲實有差別，故不敢與佛較量，自謂於無上菩提無分，而安於小成。《維摩》先破其迷，再示正宗。既提本宗綱領，而又破小乘執著，故取爲一科之提綱也。《大品般若》，即奘譯之《二分般若》。今不取奘譯者，蓋自龍樹始宏般若，什師得其真傳。什奘兩譯之異，詳不及言，具談兩者分品立名不同處，可見什傳龍樹學之特勝處。什判此經爲前後二分，各安囑累品，以明各分意義完整。即《智論》所謂前爲般若行，後爲方便行，奘譯於此不分也。又於菩薩摩诃薩處立《金剛品》，謂菩薩有此一切衆生我皆令入無余涅槃而滅度之之心爲金剛心，示般若發心不住之精義，而奘譯不立。又於般若與大乘之關系處，佛說大乘即般若，般若即大乘，什立《會宗品》，意謂以此爲正宗，而奘譯又缺。其次兩譯分品立名之異者，如佛令須菩提說般若，而須菩提說不見有說者聞者及所說法，什立《假品》(法假、受假、名假)，全部般若精義，顯露無遺，奘譯《善…
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