..续本文上一页藏十六教授，於菩萨行根本要义，概摄无余矣。中有一相谈中道义有十三种，指出中道为法无我性，谓法之离言自性，更进而为心法之离言自性，乃瑜伽学之最极义。故《大论·抉择分》遂取此经全文而详释之也。论取《辩中边论》，为弥勒分别中道之书也。其要义有三， 一、观行之境为胜义。胜义指出空性，空性於虚妄分别(客尘所染之心)见之。虚妄分别即心，空性即是心性(心与心性非一非异)以心性为胜义，此其特点也。二、观行方便取於唯识。此如以指指月，意在得月忘指。唯识是遮非表，初遣境有，次境无识亦不立。是即有识所以明无境，非成立有识也。如是有无平等方便，亦其特点也。三、观行次第，先境後心，是渐修而非顿悟。立说依所缘缘之次第，又其特点也。以上三义，皆瑜伽之根本谈，亦大乘之究竟义也。後世中观清辨之徒，虽力破此，又安能动其毫末哉。
四涅槃科。此科以《大涅槃经》为依据。大涅槃者，佛涅槃也。对二乘言故名大，乃佛学究竟之目标也。因有佛之大涅槃，斯有三乘佛学之开创，故可谓为原始要终之学。印度那寺未另立科，盖以般若、瑜伽，赅摄因果，原有涅槃在内，故不别立。然常人困於繁文，茫然不知归宿，所以先师於二科外揭此一科，示人以归趣与根源之所在也(参看先师《内外学》)，是科讲习，有一经一论。经取《胜鬘师子吼经》。经举十四义，皆与涅槃有关。涅槃以摄受正法为根本，《胜鬘》即踵此而开宗也。《涅槃经》有三要义，一、佛身是常，谓化身生灭而法身不坏。二、 一切众生皆有佛性皆能成佛。三、佛说有密意，一期说法，皆有要义，不可拘泥，解了即了义，不了即密意也。《胜鬘》言佛身常，其因为摄受正法故，谓正法常在，即佛常在，由此出生十四义，既简且要，实为涅槃之精蕴也。然此尚属泛泛之义，予於此经更得一胜义，即出世正因是也。佛学重在出世，出世者非离弃世间之为出，乃出类拔萃之为出
(超出义特出义)。此非由外力，实其本性固尔，以来生本有如来藏心，佛即从此出也。然众生处於流转，此如来藏心感受生死而不觉。 一旦自觉，则勃然为出世之因矣。《胜鬘》提示此出世正因，予认为乃涅槃学原始要终之义，其详俟讲此经时明之。论取《法界无差别论》。此言法界，亦众生心。是心即菩提心(此处菩提即涅槃，名异而义同)，亦即平常心。若将此心安於菩提上，即菩提心也。如言君子以仁存心，心存乎仁，则人心也；如是心存菩提，则佛心也(成佛之心)。是心即《胜鬘经》所说如来藏，论以十二门详释，可谓《胜鬘经》之发挥也。
五戒律科。般若重慧，瑜伽主定，是科主戒。备三学而逢究竟，故此立科以为实践之基。经取《清净毗尼方广经》，以见大小乘戒之根源。 一切戒经，皆此流出。所谓众生界即法界，而戒之源即心源。戒以调伏烦恼为用，然此非但制伏烦恼已也，应使不生。若观烦恼无实，唯心所现，则烦恼不生而戒清净矣。是乃此书之殊胜义。又对比大小乘戒，亦甚详尽。小乘偏於身口。大乘特重意乐，如不与取为盗，有而不舍亦为盗。大乘无相平等之精神，磊落光明之行，可昭见之。此经早为无着所推重，《摄论》中所谓《毗奈耶瞿沙方广契经》者此也(亦名《寂调伏音天子间经》，梵文瞿沙即寂调音也，前人未之知耳)。论取《瑜伽·菩萨地》中《菩萨戒本羯磨》，以为实践之依据。是等条文(学处)为印土大乘学者共同遵守之通则，於菩萨戒以心为主之意，备着无遗。小乘以侄、盗、杀、妄为四波罗夷(即他胜义)，犯即为人所共弃。菩萨与此相似而在意乐上讲，如贪非仅指淫言，名利恭敬自赞毁他皆属之，故谓之似波罗夷。即由小乘戒首四条扩大言之也。又菩萨行以六度为本，此书摄一切行於六度，而列六度之精要处於戒条，故菩萨行不能离此。戒科之论，应以此为主。
以上五科典籍，总畧言之，不离於心。而尤以自觉有此心，然後有此学，所谓心存则学存也。至如何保任此心使相绩存在，则待於娴习止观，令散漫之心，得以专一。此有二书，堪为准绳。 一 《解脱道论》。中土自六代以来，於止观学虽有阐发，惜於方法原委，莫能详焉。天台畅谈止观， (着有《摩诃止观》)却不知采用此书，盖不悉佛学真正止观传衍，由上座而化地部，由化地而瑜伽(无着从化地部出家)，瑜伽实践方法，犹欠完全，故取其根本之论以为补充。此书锡兰(今斯里兰卡)犹以为实践教本，其好处即在其方法具体。如将修止观人分作十四类性行而观其气质之所偏(孔子云观遇知仁也)，定三十八业处，以为所学依止。初以观地遍处(观地之单纯色)为入门，以地为化，故名化地。但由有相以入无相，运用之妙，未可拘也。故谈止观实践入门，当以此论为根本也。二《六门教授习定论》。此为瑜伽学者自《大论》修所成地中集出之要义。谓止观所依有三圆满，即师资(授受俱备)，所缘(心有所系)，作意(即常提起念头)犹云常惺惺，必有事焉之意也。而又提出寂因作意(四字余书未见，止见此籍)，谓作意不离於寂，即般若所云不离一切智智相应心也。有此作意，或学般若，或学瑜伽、涅槃，皆可入道。是以止观以前论作基，此论为尊，便能保任与涅槃相应之心，相续不绝也。
四 次周典籍示要
次周讲习，乃各科之正宗，所据典籍凡十九种。初周发明有此自性本寂之心，即作佛之因，而为佛学之依据。此周进言尽心之用，即为转依(舍染取净)，又此谓究竟转依，非共声闻之观行转依也，盖是心转依，心用始能尽发，而各科正宗皆不出此，是为佛学之本色。
一毗昙科。毗昙以佛说为主，今依大、小乘取经论各二。初小乘毗昙经论各一。一、《四含毗昙读》。汉译四部《阿含》，乃凑合小乘务家所传而成，非一家之说(如中土传经之师承不同)，大概《长》、《中》、《杂含》属上座部系，《增一》则属大众部，此从其编制与内容可以判断也。今用毗昙九分之意，录经中要义结为一书名《毗昙读》，以见後、先学说相承之迹。九分毗昙以四谛贯通(类为九分，义为四谛)，知佛说宗旨为知苦断集证灭修道，而以证灭为归趣。灭即涅槃，以无余依为极，证则由有余依入无余依，《增一》谓之尽有漏成无漏也。是则原有依义，且有转依之义，但小乘学者，无人理会，终不得其解，此大、小分歧之由也。 一以微苦(微烦恼)所依之身为依，身灭为无余依。 一以一切法所依之心为依，转依为无余依。是以涅槃学终非小道人所得知也。二、《阿毗达摩俱舍论颂》，此书系从《阿毗昙心论》辗转考订而得之结论。毗昙学有二宗， 一为上座本宗之经部，二为上座末宗之有部，《俱舍》取二宗之长， 一归於理，故印土讲毗昙学者，即以此为捷径，所以有聪明论之名。後之学毗昙者，无不宗之。此论主分别说，反对l切说，故其分别三科，谓蕴假而界处实，盖以界处为因为依故也。是论作者欲明因依大本而不得究竟，故一闻《摄论》即尽弃所学而从学焉。非《摄论》之谈因依义极为究竟欤—所以今日仍以此义学《俱舍》，讲毗昙也。
复次，大乘毗昙，亦示经论各一。经取《大乘阿毗达磨经》，乃菩萨所说得佛印可者。原本不传，今依辑佚法(取他书引文)编成，全貌难覩， 一斑可得。《经》说十类佛语，首以无始时来界(此界据小乘之界而说，实则非小乘所知)，一切法等依为宗。是依具染净二分，由此二分依义，於是转舍转得之义成，至此始刊定转依之义，而易旧说之解脱也(小乘解脱乃由系缚而解脱，即离系果义)，转依，解脱，实为一义，真解脱者，即是转依，此即大乘之正宗义。论取《大乘阿毗达磨集论》，是论就义类以集经中诸思择处，而以等集(依现观所见之真)徧集(由所涉之广)，正集(依无倒方便)，三种方便集之。乃依经说而见诸实用者。初《本事分》，仿小乘诸门分别，但小乘愈分愈增法执，此则愈分法无我义愈显也。次《抉择分》亦依小乘四谛法门条疏诸法，但《得品》中人，以菩萨种姓为主。《谛品》灭谛，以无住涅槃为归。故此大乘毗昙通贯小乘，而别有其不共之义在也。
二般若科。此科四书，二经二论。初以《维摩诘经》为提纲，次举《大品般若》及《大智度论》为本宗，末以《中论》为抉择。所谓般若，本为智慧，但此中概括一切菩萨行而言。谓菩萨行皆以慧为导首也。智慧有二，一为根本，二为方便。前者如射之至，力也，後者如射之中，巧也。二中，尤以方便为最要，盖真正般若行须有方便而後事能究竟也。《维摩诘经》揭示方便般若之要於《菩萨行品》，谓菩萨解脱法门(对小乘解脱而言)，以不尽有为而不住无为一语尽之(小乘反此)。为成熟佛法，则不尽有为，为成熟有情，则不住无为，此舆不住生死不住涅槃同义，乃方便般若之精髓也。小乘不谙此法门者，以不知心佛众生三法实相平等，而执为实有差别，故不敢与佛较量，自谓於无上菩提无分，而安於小成。《维摩》先破其迷，再示正宗。既提本宗纲领，而又破小乘执着，故取为一科之提纲也。《大品般若》，即奘译之《二分般若》。今不取奘译者，盖自龙树始宏般若，什师得其真传。什奘两译之异，详不及言，具谈两者分品立名不同处，可见什传龙树学之特胜处。什判此经为前後二分，各安嘱累品，以明各分意义完整。即《智论》所谓前为般若行，後为方便行，奘译於此不分也。又於菩萨摩诃萨处立《金刚品》，谓菩萨有此一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之之心为金刚心，示般若发心不住之精义，而奘译不立。又於般若与大乘之关系处，佛说大乘即般若，般若即大乘，什立《会宗品》，意谓以此为正宗，而奘译又缺。其次两译分品立名之异者，如佛令须菩提说般若，而须菩提说不见有说者闻者及所说法，什立《假品》(法假、受假、名假)，全部般若精义，显露无遗，奘译《善…
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