..續本文上一頁四義中之差別與共不共二義，所謂甚深義輿廣大義，則此品所欲談者也。《攝論》四殊勝中，前二屬戒之形迹，後二乃彰其精神，此品即就其殊勝精神言之也。

　　先說甚深義。戒本爲絕諸惡業道者，而大乘之戒反現行諸惡業道而不舍，是應於甚深意趣上體會之也。蓋大乘之學，純乎爲人，其有現行諸惡業道，正爲方便善巧悲愍之行，自非拘墟之見所能量。天子疑問：頗有菩薩具於煩惱成菩提耶

　　文殊直應之曰：有。菩薩之有煩惱，由二種生：一者他對自故。蓋煩惱非一人而有，如貪瞋等行，均有所對，苟遇對己生惑之衆生，若在小乘則極端棄舍退避，至其極乃斷絕與人往來。大乘態度，迥異乎是，不惟不避，反迎頭承當，以求根本解決，使彼煩惱永不複生而後已。此種精神雖儒者猶未能企及，以孟氏功行之深，於自反而仁而忠之後，終至於橫逆者 視爲妄人禽獸而摒之不顧矣。然其再叁反省以求其故之間，亦非全無煩惱之擾，曾子反省之行，自亦有動於中，此皆大儒於行事處未嘗無煩惱也。菩薩亦爾，遇貪嗔時，亦有煩惱染著其心，且正以有此煩惱而成其學，此所以成爲殊勝也。小乘聞此，驚怪不疊，疑窦叢生。文殊即以異門作答：若菩薩斷諸煩惱，即墮聲聞，蓋菩薩由一己之煩惱，審知衆生之煩惱，如是大悲愈增，精進愈猛，必使化人我煩惱爲菩提而後已。又知衆生之煩惱未盡，即自心之不淨，此維摩之所以因衆生病而病也。菩薩愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而後始能徹底利人故。此種具煩惱而成菩提之甚深義，實佛家之超勝於儒家處也。二者自對他故。菩薩既悲愍衆生，自應以喜樂施與，有時竟與以苦惱者，是亦應以甚深義觀之。蓋有一類剛強衆生，如外道聲聞之流，執一往見，障蔽實相，又非軟語所能化，於是菩薩以深重苦切之言，於事於理，針鋒相對而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又異乎儒者不屑施誨者矣。所以經中文殊不惜辭費而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答頗有怪倍成就布施等問，而日菩薩實有怪倍能成布施。菩薩之怪，即於不舍菩提心與不舍衆生二事見之，要有此倍，而後財施無畏等施，始有所措也。又菩薩實有毀戒而名屍羅者，以菩薩之持戒，在求安樂成就衆生，自非如常途說戒之拘拘節文(經雲不自觀戒謂不觀待衆生所謂之戒也)，有礙大悲也。又菩薩實有舍於堪忍而名忍度者，是即舍於外道之忍也。諸外道聚忍持一類威儀，墮於苦邊，非中道行(即四威儀行)，要須舍此而後忍之實義始現也。又菩薩實有懈怠而成就精進者，即於聲聞所學，以徹底懈怠行之，乃於無上菩提得以修習成就。又菩薩實有不定心而名禅度者，不定心即是忘念(或失念)，定心明了系屬一處，菩薩要有真實禅定，明了不忘，必於二乘所得之心，忘之淨盡，即於夢中亦不複起，是即菩薩明徹之定心也。又實有無慧而名菩薩般若者，世間之慧，雖持之有故，言之成理，而多偏蔽，斷喪衆生使之顛倒，菩薩無是邪慧，而成就世出世法正智，以攝受一切衆生使處於安樂境界也。文殊說是甚深義已，如來倍加贊歎，以喻申說。以爲菩薩戒學，如人之饑，甯忍痛苦，終不嘗於雜毒之食，是故菩薩甯犯怪毀戒乃至忘念無智，終不住二乘人之正念施戒中也。何以故

　　二乘之毒，甚於煩惱，若墮二乘，如人斬頭喪命，終無因緣能修德業故。所以菩薩甯犯戒，終不舍於一切智心，甯可具備煩惱，終不作漏盡聲聞。此菩薩戒學之甚深義也。

　　次談廣大義。即於菩薩行之所緣(無量學處)、所攝(無量福德衆生)及所建立處(無上菩提)見之。今對小乘等所緣顯示，而以有爲無爲闡此義趣。菩薩法有爲無爲兩者不離；小乘則有爲無爲兩不相涉，是以急求涅槃(無爲常法)；棄舍世法(有爲法)，而於生人之情不得把握，分割二法，終成其蔽，而失廣大也。大乘談無爲不離有爲者，如智論喻，如室有壁則塞，破壁爲空，除此何有於空不空耶。能於此有爲無爲一切法上學，是即菩薩學之廣大處也。聲聞不解此義，故迦葉起詢，聲聞能證無爲法，菩薩所緣不離有爲，雲何可言有爲菩薩勝無爲聲聞耶

　　佛知理難直說，乃舉叁喻，曲逢其旨。 一謂如人析一毛而爲百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多於勝於海酥耶

　　聲聞無爲智於佛智中，正同此滴酥也。菩薩以有爲善根回向佛智，輿佛智等，量如海酥，其勝無匹。蓋菩薩能知此有爲法上之無爲相(法法不相通，但相可通)，所以能不舍有爲，安住無爲。是即大乘學以相而言有爲不離無爲，自非小乘所執一往之無爲法，而有落空之嫌者所可比也。二謂如蟻所持米粒與滿大地之秋月熟谷，所攝受益誰爲多者

　　聲聞得果，如蟻持粒，何若菩薩六度四攝之能攝受無量廣大衆生，使之安於世出世樂中耶—叁謂如有千百水晶珠，入城，與一無價琉璃實珠之在閻浮提，所濟貧厄誰爲有能

　　聲聞無爲不堪住持佛法負擔如來家業，正如水晶入城，不能濟人困厄，何若菩薩能發一切智寶之心，住持叁寶不斷佛種也。此乃貴母不貴子之義，有菩薩乘而後有佛，有佛而後有叁乘，所以菩薩能成一切智而於衆生多所安樂也。宜乎迦葉聆此，贊如來善說菩薩發於一切智寶之心過於一切聲聞等矣。是爲菩薩戒學之廣大義。

　　爾時寶主世界菩薩以下爲此經總結，顯平等義，即上來所說甚深廣大二義之所依者也。平等謂諸法無差別觀。大乘戒學，由小乘觀之，應無煩惱，而菩薩卻正以有煩惱而成其戒，是爲甚深義。又小乘不以有爲爲究竟，而菩薩不離有爲，不舍煩惱，是爲廣大義。此中大小之殊，深淺廣狹之別，即在有差別觀輿無差別觀也。所謂無差別觀者，即於諸法見其法性實相無別之平等觀也。但平等雲者，無差別之義，非同一之謂，不應即執此諸法實相平等之不盡意語，便以爲諸法同一意義·應知法性實相離法無所得見， 一也。又一切學行施爲之所依，即以法性實相爲用，二也。是以菩薩必有諸法無差別觀，乃能顯戒學甚深廣大之用也。經文於此義，以事理二段分說。初段先以事現，謂寶主世界大衆聞已贊言，如是一切言說皆是戲論差別诃結使(煩惱)說，是世俗安立，若不明晰理趣，即墮言說戲論煩惱中。寶相國土，並無是事，乃勝義說，離於言說戲論差別。希有釋迦，於一切法無上中下差別，而能隨應施設上中下叁乘，是爲甚難。生此感已，急欲舍離而還彼土。彼諸大衆聞文殊與天子顯示法性平等之說，不能會之於心，是以有此不平等之取著，是乃所謂饑渴害心也。於是文殊次於此事以理折之，謂不應有此差別想，蓋一切世界、諸佛、諸法、衆生、無不平等。何以故

　　一切世界如虛空故，諸佛法界不思議故， 一切諸法虛妄分別故， 一切衆生無有我故。又觀一切諸法空無相無願等故。次段(自現神通至如文殊師利爲現事，佛告以下爲析理)釋成上段之義。文殊以智證通力令諸大衆心思移轉，於諸法實相深入知見，徹底理會，觀知寶相釋迦兩土平等一味，而願一切衆生皆如文殊之智也。如來複告彼大衆言：非但佛土衆生平等，佛與佛亦複平等。此如金器瓦器雖異，而等有空界以成其用。諸法亦爾，真如實際平等無差別而有法之用也。此法性真如實際叁者乃因所觀程度深淺而異，就諸法本具者言謂之法性，就觀行言，謂之真如，就究竟言，謂之實際，以此凡夫二乘菩薩隨應而現。雖現叁乘之異，而法性真如實際原自平等，如器有異，空固無異也。佛說平等，厥有叁義：以無分別平等觀故，說一切等；以一切法遠離分別如如等故，說一切等；真以一切法畢竟空性本淨故，說一切等。此就真實依他與圓成性說，謂之一切法平等。知此則無往而非淨土，是以文殊不住寶主也(嘗言淨土以唯心淨土爲本者，意在於此)。複次，前段言平等，猶有一切刹土如空，乃至衆生無我想在，今此進而見一切法之本然，離一切想，得大平等。法之本然者，即謂法性真如實際，無一不等。由此施設學行之用，又無一而非趣證無上覺者，就一切用皆趣正覺而言，謂之平等境界。是以菩薩戒學，非離煩惱而求清淨，亦非離有爲以證無爲，乃正應於煩惱而得清淨，即有爲以證無爲也。言即煩惱而得清淨者，菩薩學行 以他爲本，煩惱即由此自他相涉而生，若能了知煩惱之本然與一切法之本然無異，皆爲性空無實，如是有了知煩惱本然之智，自有無煩惱之行。如對治貪等之無貪等行，了知煩惱本然後，即不期而生。至於佛心現一切有情煩惱，而佛心實無煩惱，以佛只有二十一種心所(徧行別境善叁種)，佛以無貪等心觀貪等煩惱，貪等在佛心中爲無貪等，即因正知煩惱本空而成爲無貪等行也(若有自謂已知煩惱無實，現行煩惱何傷，此直是自欺，何期清淨)。此中關鍵，在對所緣有著有不著，小乘以有著故，遂以知足知止爲用；大乘以無著故，故能財施無厭，而成其無貪之行。是以菩薩即煩惱而成清淨，即有爲而證無爲，若離煩惱，則所行與他人無涉，墮二乘之域矣。且衆生無始來與煩惱具起，清淨功德止有其性而已，若離煩惱而求清淨，豈非舍己從人之談。由煩惱而求清淨，功夫始切近身心，而有著落。所謂轉依者，即發轫於此。轉與煩惱相具之心而變爲不與煩惱相俱之心，非謂轉變煩惱以成清淨也。對治亦爾，要由煩惱透過而現無煩惱也。常言煩惱即菩提者，煩惱與菩提不並立，如有壁則無空，破壁爲空則無壁，具煩惱則不知煩惱本然，知本然則無煩惱。故此語之意，是由煩惱上出生菩提，即是以煩惱上齊菩提，非謂煩惱與菩提無異，而以菩提降等煩惱也。以由煩惱能成菩提，說煩惱與菩提平等，如此說平等，始爲究竟真實。由此而後知菩薩學行無一不從此出發，不然浮泛無根，將何所措手足耶。末後經出數名，由此平等義，第叁名一切佛法。是知平等者爲一切佛法之根本， 一切學行簡言之，致平等而已矣。

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