..续本文上一页净无由显，然去垢非空能自为。心则不然，有自见自证自照之能，自能除垢，苟有情一旦自觉其能，即非毕竟去垢而不已。心之实相现，则成般若，有般若，自能照见诸法实相。由此而知佛说第一义谛，非虚构，亦非故为艰深难解，实称人心性之谈，终令闻者相契。故宝相宣说，即使文殊乐住忘返，而文殊一言，寂调音亦动希求之念。如此知之而好之，好之而乐之，殆悉发於本心也。以是说能契心之性，动人之情，方为实说。说如是说，行如是行，则於知苦断集修道证灭有自然而然之胜解胜行不可得而强，是即佛法之第一义谛行也。但声闻人不能解此，故文殊为言，若谓知是断是修是证是，即不正行。若不着佛语，善连实相，乃知生死涅槃实无高下，；自然体会一切平等一味而非玄谈空想也。

　　次下经言宝相国土声闻皆由世俗安立谛能趣入胜义非安立谛，不如释迦佛土声闻弟子之乐着戏论行。文殊如是赞美宝相国土声闻殊胜功德时，会中无数声闻求生彼土，发阿耨多罗三藐三菩提心，而启发舆第一义谛相应之行，是即回小向大之义也。

　　三 解律品

　　此晶释毗尼，即毗奈耶，译名调伏，或译为律、为戒。戒之与律，义有广狭之殊，佛所泛说为律，涵摄颇广，因犯而制为戒，范围较狭。此品乃就广义之律而言也。上云正修行有二义： 一者行所应行，二者不行所不应行，此二皆摄於律中，故其义甚广。前二品已明戒之根本在胜义谛，菩萨依之而修四圣谛行。此品则较量大小乘律之高下异同，更示人以指归。较量中列举十七条，皆不外龙树穴智论锣及穴十住婆沙》所说之二义， 一者悲愍众生，二者徧知实相。具此悲智，为菩萨律仪，不具则声闻律仪也。经中首段云，菩萨律仪非为怖畏生死，乃受无量生死以调伏烦恼，而不为烦恼所使，如此所用调伏，即非徧知烦恼实相不为功。且其行悲悯众生，非复声闻所能为也。比是总说，下十六则如经应知。文殊快说大小律仪功德高下时，佛闻之亦欢喜赞叹，而为说大海水喻，以示菩萨律仪能容摄声闻律仪，亦如大海为众水之所聚也。菩萨律能摄声闻者，谓菩萨律仪有三类；一别解脱律仪(七众律仪)、二摄善法律仪、三饶益有情律仪。声闻但有初类而无後二，但菩萨初类律仪中，已容摄声闻自为之律矣。

　　复次，略释毗尼名义，亦依菩萨律说。谓毗尼之义，为调伏烦恼，及知烦恼实相。能知究竟调伏，则知烦恼实相，究竟调伏者，去烦恼之因也。烦恼由於分别(经云自妄想——俱生，他妄想——後起)，分别则由於不正作意。有不正作意，即有身见等起，有见则有烦恼随行。是故以戒调伏烦恼者，必先伏除我见，进断其因之不正作意，追溯至於虚妄分别之源。是知调伏烦恼，当於戏纶分别上用力也。如是无分别而无见无烦恼，即系调伏之次第，故云究竟调伏必如是知烦恼实相也。又如佛说十二缘起，不由宝相证知，而随执实有其事，亦是戏论。是故调伏烦恼，必须深知实相，乃能断除诸见而成伏用，喻如毒蛇，必知毒蛇种姓，方能寂彼众毒故。或有疑言：如是调伏，为实为虚耶

　　此如人在梦中，梦为蛇螫，服药止苦，当其梦也不知其为梦，醒而後知其非实也。调伏烦恼亦然，惑尽大觉，知非实有。又此实与非实， 一系於我见之有无，烦恼我见，相应俱生，我见无故，烦恼即除。若不断烦恼，则不能人第一义谛，如梦不醒，不知梦之非真。醒梦有待於转侧其身，如是入胜义，则有待於调伏烦恼也。《摄论》谈大乘不共十义中，略述增上戒学四种殊胜，谓差别、共不共、广大、甚深。最後云，如是差别菩萨学处，应知复有无量差别，如穴毗奈耶瞿沙方广契经》中说，即指本品也。又龙树书中亦有引用处。是知此经律释为大乘戒学之根本，而为龙树、无着所共据者。

　　四 道门品

　　本经五品，两番释戒。上来三品已明戒中两种要义，所谓安立与大小律仪之差异，是为第一番说。此品及後品为第二番说，仍承前番二义，作进一层之解说也。今道门品即释戒之安立本源而从趣入处说。初番释戒安立，已明何以有此戒之故，今则进言云何趣入此戒而求得戒之本源也。道门者，趣入之门， 一切学行，必有其入门处故。兹言入处，共有二门： 一为总门，二为别门。先就别门言，复有二义： 一者由相对说，各别之法，相待而成，经出十五对，有三十门。初言生死法，即流转法，是为不正修行者之流转门。正修行者获得涅槃，为涅槃门。如是能得自在及不自在，乃至无智慧门 愚痴之相有如痴羊，智慧门能得三十七品助道法等：是为偏於染义之相对说。二者由相乘说，各别之法，前後相连，有次第义。经出十一门，谓四无量及三十七助道法，是为偏於净义之相乘说。如是染净诸法，别别为门，是即别说门义也。若总说者，即统摄一切诸法为一总相而谈。此亦有大小二义，经初依小总相而说八门：一谓菩提心门，能成熟一切佛法故，所谓初发心，即证正等觉也。二谓摄一切法门，即能受持一切法者，然後於法而得自在故。三摄众生门， 一切佛法皆为摄受众生而演出故。四善巧方便门，即能通达染净因果处非处义故。五慧度门，谓由此慧故，通达一切众生心行究竟而皆令入无余涅槃。六六度门，运转一切众生至佛土故。七神通门，以智慧光普照三千世界众生故。八法施忍门，谓虽度脱一切众生，实无一众生得度故，住於法忍，无度相故，即不随他。最後有一大总相门，能徧入一切法门，即经所说之法界门。是法界一相无相，亦无差别次第，而能徧於一切诸法而为之门。界有二义：一为界域，此界广大无垠， 一切诸法无不赅摄。二为究竟，谓法界为一切法之极，由彼即能人一切法故。然此法界当於何处求之耶

　　经云即於一切众生之界求之。泉生界即有情界，亦即心界，是应於众生心上求之也。众生心舆法界之量，等同一味，故能知一切众生界者，即能知此法界。若以此心界为法界门，得心之实，即能人於一切法门，而得法界之实矣(心界即法界，故《唯识》谓法界为唯识性，或曰心性)。初品说法界是佛说法之安立处，就所趣入言，谓之第一义谛。此品说法界是一切举行之安立处，就趣入言，谓之法门。如是安立正法。能所相应，即得学行之实也。

　　次後释难，证成所安立之大总相法界门。疑者言曰：若法界即有情界，岂同有情界之有分齐(经云边际)耶

　　文殊答言：法界如虚空，无分齐也。此空非如物理学上有分齐之空，乃去一切质碍之抽象空相也。 穴唯识移即以有无方分破空实有，而以此离质碍之空相，喻诸法法性离碍而能徧於一切，无有分故。虚空如此，法界亦然，所以来生之心，非但能思虑已也，必有其一切有情相共相通无有区别之义在。是即一切有情所同具之心，所谓众生界、法界也。常言心佛众生三无差别者，盖就价值而论，以佛心之净不异凡心之净故。然非离一切相不能见其同，此其一。经中复有难言：如是法界汝知之耶

　　文殊告言：无有知也。法界既无分齐，何有於知，知之性有能有所，即有分齐，是法而非界，故曰法界不知法界。如是不执有知，即得远离分齐而契会一切诸法成就无上等觉。此以法界同等为言，证成上文无有分齐义，此其二。又问：既无能所知，云何有如是辩

　　答言：此辫乃无心之谈，犹如谷响，谷响不待知而有声，但由因缘之所引发耳。菩萨之有辩，乃众生之反响，实无有辩也，此其三。又问：众生界无能所，此身寄於何处而有所说

　　答言：似如来化人所住而有所说。如来化人实无所住而有所说，我此亦尔，盖一切法皆不住故。又言：若都无住处，云何得成无上道果

　　要知一切法毕竟无住，即此可成正觉也。反之说住，则一切法皆可住，乃至五无间业亦所住。但此无问之住，乃不住之住，若实住者，即堕地狱，此当视住者以何等心行之也。所以文殊言：菩萨住五无间，非但不堕地狱，即此翻成无上道果者，盖菩萨了知恶业与报相应无间如响随声，乃知无上道心亦应具此无间之义，然後心始真切无懈，远离二乘直趣无上菩提·如佛誓於菩提树下，不取正觉，不起此坐，是何等相应无间如响随声以趣求之耶—又问：设菩萨亦同杀父罪住真无间者，能成无上道否

　　答言：能成。须知一切法自性无生、空、无相、无愿，如是觉知是因缘法自性本空，名觉菩提，设堕实无闾狱，能如是观，亦复能证无上道。此乃就菩萨历法观空而言，非真有杀父等无间之事，盖菩萨行以一切法为所缘，五无间狱亦在一切法中，故应如实观察。如是以观空言，於五无间狱亦能成等正觉，此其四。天子闻此法界甚深微妙，遂间，谁信此法至於何所而不退耶

　　文殊答言：若以信为实有，如来尚不生信。况复声闻。盖一切法於胜义中无实自性，故说如来不生信也(必知世俗之有信无性，方知胜义中无性之信)。然而此法若有信解受持者，必为不行我法(即不住世俗)，不住两岸(生死涅槃岸)，而於诸法无有忆想及离一切烦恼结使者。如是即到一切众生心行之处，无相无行，亦不愿求，但随众生之心无余以化，亦不退转，毕竟远离烦恼及二乘境界，此即法界充类至极之境也。至此得平等行，於一切法无二无别。又此平等，须於别异法上见之。文殊言：不知一切法平等，则所分别及其所行，都为异相；若知平等，即不行於别异而趣平等也。故此平等关键，不在法之本身，乃在知舆不知耳。不知即以平等为境，亦见其为别异；知则虽以异法为境，亦见其为平等也。故此由法界而入一切法，所重仍於一切法上了知平等。佛法归结学行之根源於有情心界者，即不应忘此平等之义也(孟氏心所同然之说，非就事言，乃心之相，亦心之平等相也)。佛法说法界不言同而言等者，因恐有滥於一，等则如衡两端，由相等而平衡。学行根源之心，当从平等相而得，非泛泛所说之心也。

　　五 较量三乘品

　　此品重释大小戒学之异，由以见大乘戒之殊胜也。前文解律品，虽明大戒之胜，然仅及《摄论》…

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