..续本文上一页四义中之差别与共不共二义，所谓甚深义舆广大义，则此品所欲谈者也。《摄论》四殊胜中，前二属戒之形迹，後二乃彰其精神，此品即就其殊胜精神言之也。

　　先说甚深义。戒本为绝诸恶业道者，而大乘之戒反现行诸恶业道而不舍，是应於甚深意趣上体会之也。盖大乘之学，纯乎为人，其有现行诸恶业道，正为方便善巧悲愍之行，自非拘墟之见所能量。天子疑问：颇有菩萨具於烦恼成菩提耶

　　文殊直应之曰：有。菩萨之有烦恼，由二种生：一者他对自故。盖烦恼非一人而有，如贪瞋等行，均有所对，苟遇对己生惑之众生，若在小乘则极端弃舍退避，至其极乃断绝与人往来。大乘态度，迥异乎是，不惟不避，反迎头承当，以求根本解决，使彼烦恼永不复生而後已。此种精神虽儒者犹未能企及，以孟氏功行之深，於自反而仁而忠之後，终至於横逆者 视为妄人禽兽而摒之不顾矣。然其再三反省以求其故之间，亦非全无烦恼之扰，曾子反省之行，自亦有动於中，此皆大儒於行事处未尝无烦恼也。菩萨亦尔，遇贪嗔时，亦有烦恼染着其心，且正以有此烦恼而成其学，此所以成为殊胜也。小乘闻此，惊怪不迭，疑窦丛生。文殊即以异门作答：若菩萨断诸烦恼，即堕声闻，盖菩萨由一己之烦恼，审知众生之烦恼，如是大悲愈增，精进愈猛，必使化人我烦恼为菩提而後已。又知众生之烦恼未尽，即自心之不净，此维摩之所以因众生病而病也。菩萨愈悲而求菩提之心愈切者，以得菩提而後始能彻底利人故。此种具烦恼而成菩提之甚深义，实佛家之超胜於儒家处也。二者自对他故。菩萨既悲愍众生，自应以喜乐施与，有时竟与以苦恼者，是亦应以甚深义观之。盖有一类刚强众生，如外道声闻之流，执一往见，障蔽实相，又非软语所能化，於是菩萨以深重苦切之言，於事於理，针锋相对而治之，期其翻悟。是此婆心苦口，又异乎儒者不屑施诲者矣。所以经中文殊不惜辞费而一再解答，其殷重之情，何等深密。又答颇有怪倍成就布施等问，而日菩萨实有怪倍能成布施。菩萨之怪，即於不舍菩提心与不舍众生二事见之，要有此倍，而後财施无畏等施，始有所措也。又菩萨实有毁戒而名尸罗者，以菩萨之持戒，在求安乐成就众生，自非如常途说戒之拘拘节文(经云不自观戒谓不观待众生所谓之戒也)，有碍大悲也。又菩萨实有舍於堪忍而名忍度者，是即舍於外道之忍也。诸外道聚忍持一类威仪，堕於苦边，非中道行(即四威仪行)，要须舍此而後忍之实义始现也。又菩萨实有懈怠而成就精进者，即於声闻所学，以彻底懈怠行之，乃於无上菩提得以修习成就。又菩萨实有不定心而名禅度者，不定心即是忘念(或失念)，定心明了系属一处，菩萨要有真实禅定，明了不忘，必於二乘所得之心，忘之净尽，即於梦中亦不复起，是即菩萨明彻之定心也。又实有无慧而名菩萨般若者，世间之慧，虽持之有故，言之成理，而多偏蔽，断丧众生使之颠倒，菩萨无是邪慧，而成就世出世法正智，以摄受一切众生使处於安乐境界也。文殊说是甚深义已，如来倍加赞叹，以喻申说。以为菩萨戒学，如人之饥，宁忍痛苦，终不尝於杂毒之食，是故菩萨宁犯怪毁戒乃至忘念无智，终不住二乘人之正念施戒中也。何以故

　　二乘之毒，甚於烦恼，若堕二乘，如人斩头丧命，终无因缘能修德业故。所以菩萨宁犯戒，终不舍於一切智心，宁可具备烦恼，终不作漏尽声闻。此菩萨戒学之甚深义也。

　　次谈广大义。即於菩萨行之所缘(无量学处)、所摄(无量福德众生)及所建立处(无上菩提)见之。今对小乘等所缘显示，而以有为无为阐此义趣。菩萨法有为无为两者不离；小乘则有为无为两不相涉，是以急求涅槃(无为常法)；弃舍世法(有为法)，而於生人之情不得把握，分割二法，终成其蔽，而失广大也。大乘谈无为不离有为者，如智论喻，如室有壁则塞，破壁为空，除此何有於空不空耶。能於此有为无为一切法上学，是即菩萨学之广大处也。声闻不解此义，故迦叶起询，声闻能证无为法，菩萨所缘不离有为，云何可言有为菩萨胜无为声闻耶

　　佛知理难直说，乃举三喻，曲逢其旨。 一谓如人析一毛而为百分，取一分以蘸四大海酥，是人能言我此滴酥多於胜於海酥耶

　　声闻无为智於佛智中，正同此滴酥也。菩萨以有为善根回向佛智，舆佛智等，量如海酥，其胜无匹。盖菩萨能知此有为法上之无为相(法法不相通，但相可通)，所以能不舍有为，安住无为。是即大乘学以相而言有为不离无为，自非小乘所执一往之无为法，而有落空之嫌者所可比也。二谓如蚁所持米粒与满大地之秋月熟谷，所摄受益谁为多者

　　声闻得果，如蚁持粒，何若菩萨六度四摄之能摄受无量广大众生，使之安於世出世乐中耶—三谓如有千百水晶珠，入城，与一无价琉璃实珠之在阎浮提，所济贫厄谁为有能

　　声闻无为不堪住持佛法负担如来家业，正如水晶入城，不能济人困厄，何若菩萨能发一切智宝之心，住持三宝不断佛种也。此乃贵母不贵子之义，有菩萨乘而後有佛，有佛而後有三乘，所以菩萨能成一切智而於众生多所安乐也。宜乎迦叶聆此，赞如来善说菩萨发於一切智宝之心过於一切声闻等矣。是为菩萨戒学之广大义。

　　尔时宝主世界菩萨以下为此经总结，显平等义，即上来所说甚深广大二义之所依者也。平等谓诸法无差别观。大乘戒学，由小乘观之，应无烦恼，而菩萨却正以有烦恼而成其戒，是为甚深义。又小乘不以有为为究竟，而菩萨不离有为，不舍烦恼，是为广大义。此中大小之殊，深浅广狭之别，即在有差别观舆无差别观也。所谓无差别观者，即於诸法见其法性实相无别之平等观也。但平等云者，无差别之义，非同一之谓，不应即执此诸法实相平等之不尽意语，便以为诸法同一意义·应知法性实相离法无所得见， 一也。又一切学行施为之所依，即以法性实相为用，二也。是以菩萨必有诸法无差别观，乃能显戒学甚深广大之用也。经文於此义，以事理二段分说。初段先以事现，谓宝主世界大众闻已赞言，如是一切言说皆是戏论差别诃结使(烦恼)说，是世俗安立，若不明晰理趣，即堕言说戏论烦恼中。宝相国土，并无是事，乃胜义说，离於言说戏论差别。希有释迦，於一切法无上中下差别，而能随应施设上中下三乘，是为甚难。生此感已，急欲舍离而还彼土。彼诸大众闻文殊与天子显示法性平等之说，不能会之於心，是以有此不平等之取着，是乃所谓饥渴害心也。於是文殊次於此事以理折之，谓不应有此差别想，盖一切世界、诸佛、诸法、众生、无不平等。何以故

　　一切世界如虚空故，诸佛法界不思议故， 一切诸法虚妄分别故， 一切众生无有我故。又观一切诸法空无相无愿等故。次段(自现神通至如文殊师利为现事，佛告以下为析理)释成上段之义。文殊以智证通力令诸大众心思移转，於诸法实相深入知见，彻底理会，观知宝相释迦两土平等一味，而愿一切众生皆如文殊之智也。如来复告彼大众言：非但佛土众生平等，佛与佛亦复平等。此如金器瓦器虽异，而等有空界以成其用。诸法亦尔，真如实际平等无差别而有法之用也。此法性真如实际三者乃因所观程度深浅而异，就诸法本具者言谓之法性，就观行言，谓之真如，就究竟言，谓之实际，以此凡夫二乘菩萨随应而现。虽现三乘之异，而法性真如实际原自平等，如器有异，空固无异也。佛说平等，厥有三义：以无分别平等观故，说一切等；以一切法远离分别如如等故，说一切等；真以一切法毕竟空性本净故，说一切等。此就真实依他与圆成性说，谓之一切法平等。知此则无往而非净土，是以文殊不住宝主也(尝言净土以唯心净土为本者，意在於此)。复次，前段言平等，犹有一切刹土如空，乃至众生无我想在，今此进而见一切法之本然，离一切想，得大平等。法之本然者，即谓法性真如实际，无一不等。由此施设学行之用，又无一而非趣证无上觉者，就一切用皆趣正觉而言，谓之平等境界。是以菩萨戒学，非离烦恼而求清净，亦非离有为以证无为，乃正应於烦恼而得清净，即有为以证无为也。言即烦恼而得清净者，菩萨学行 以他为本，烦恼即由此自他相涉而生，若能了知烦恼之本然与一切法之本然无异，皆为性空无实，如是有了知烦恼本然之智，自有无烦恼之行。如对治贪等之无贪等行，了知烦恼本然後，即不期而生。至於佛心现一切有情烦恼，而佛心实无烦恼，以佛只有二十一种心所(徧行别境善三种)，佛以无贪等心观贪等烦恼，贪等在佛心中为无贪等，即因正知烦恼本空而成为无贪等行也(若有自谓已知烦恼无实，现行烦恼何伤，此直是自欺，何期清净)。此中关键，在对所缘有着有不着，小乘以有着故，遂以知足知止为用；大乘以无着故，故能财施无厌，而成其无贪之行。是以菩萨即烦恼而成清净，即有为而证无为，若离烦恼，则所行与他人无涉，堕二乘之域矣。且众生无始来与烦恼具起，清净功德止有其性而已，若离烦恼而求清净，岂非舍己从人之谈。由烦恼而求清净，功夫始切近身心，而有着落。所谓转依者，即发轫於此。转与烦恼相具之心而变为不与烦恼相俱之心，非谓转变烦恼以成清净也。对治亦尔，要由烦恼透过而现无烦恼也。常言烦恼即菩提者，烦恼与菩提不并立，如有壁则无空，破壁为空则无壁，具烦恼则不知烦恼本然，知本然则无烦恼。故此语之意，是由烦恼上出生菩提，即是以烦恼上齐菩提，非谓烦恼与菩提无异，而以菩提降等烦恼也。以由烦恼能成菩提，说烦恼与菩提平等，如此说平等，始为究竟真实。由此而後知菩萨学行无一不从此出发，不然浮泛无根，将何所措手足耶。末後经出数名，由此平等义，第三名一切佛法。是知平等者为一切佛法之根本， 一切学行简言之，致平等而已矣。

《清净毗尼方广经讲要》全文阅读结束。