清净毗尼方广经讲要
吕澄
今讲此《清净毗尼方广经》之前，略就戒字，作一泛论。佛法有学，恒称三学，而以戒学居首。佛法有行，六度最胜，而前四度施戒忍勤，统摄於戒。是知戒者，乃贯通一切学行之网维也。且戒於定慧学行中，仍所不废，定则有与定俱生之定共戒，慧则由此共戒因缘所生善道而有道共戒。故一戒之实，又彻乎学行之始终也。学行究竟，不外离垢。垢染有二： 一谓恶业，即举止言动(身口意)之不合理者是。二谓烦恼，於心系缚(即染着)，不得自在。离垢得净，为佛学之事，而离垢之功，则又偏属於戒也。戒之梵语曰尸罗，具有清凉与能止之义，如炎夏饮冰，热恼顿息，而获清凉，又一切恶行惟戒能制止之故。但戒行有待於立制，人恒过然後能改，佛法戒义，亦必有恶事现行，人皆知其非善乃立制不令复作(此制如国家法律然)，有此制故人皆知其非所应行而不敢为。故禁戒之行，实具勉强之意，如孟之强恕，孔之克已，要须能自胜而後可。大小乘戒，亦皆以他胜罪(波罗夷罪)为重，为他所胜，是即无耻，无耻则无恶不作矣。一切诸佛所念经言，菩萨所羞耻处，即身口意恶行，於此应常自慎勿忽，知耻而有所不为也。
已明戒之名义，当更一谈佛法中之大乘戒。大乘学行皆有圆满归宿，能至究竟，戒学自不异此，所以就戒能至彼岸，称为戒度也。世间外道，亦复有戒，所作福业，只得人天果报。小乘戒行，唯解脱生死，得解脱身，於利生事 则不能作。唯大乘戒，乃能究竟作佛所作，而得佛果也。然此大小乘戒学，非独得果有差，溯其本源，即有殊异，此义见《维摩经·弟子品》优婆离段。优婆离於声闻中持律第一，尝调治二犯戒比丘故，受维摩之教，谓勿扰其心，当於彼罪而直出离。意云，当离心中过失，过失出离而离过之心亦无，彼心乃更为清净。是心本净，由执成染，故染与不染，不关此心，但应就执与不执说，所谓过失，即从此执而起也。罪垢之法，本性自空，实无彼等种种分别颠倒， 一切法性，生灭不住，如幻如化，知此而後始能说真正出离过失也。此段经文，已提示大乘戒学根本要义，在於心体本净，过性自空，彼小乘拘於行囿於言者，乌能连此奥义哉！
本经要旨即承维摩发展而来，故今讲习大乘戒学，取以为根本之籍。是经自晋迄趟宋，凡有四译：初为竺法护译，名穴文殊师利净律经移。次即此讲本，旧以为罗什所翻，不可信，但迄译年代在晋世也。三为刘宋法海本，名穴寂调音所问经移。四为趟宋智吉祥等译，名穴清净毗奈耶最上大乘经移。此中竺译净律经之律，为毗尼或吡奈耶之异名，罗什所译龙树《十住婆沙论》中，有引证穴净吡尼经移处，即以毗尼为名也。刘宋译本，经名独异，奘译《摄论》中所引《毗奈耶瞿沙方广经》 (毗奈耶即调伏，瞿沙即音也)，名亦符彼。盖是经末後原出有种种异名，佛告阿难，此经名寂调音天子所问，亦名清净毗尼，亦名一切佛法故。但孜西藏译本，作《说胜义世俗二谛经》，此名於经文无徵，可见传本已有所改动也。诸译中唯此本文义较为完整，故取以为主，而以余译作参证之助。
今讲但提经中要义，不逐文解说。先依竺法护本，分经文为四品： 一真谛义品(院刻本一页至四页左十行，二百天子逮得法忍止)，二圣谛品(四页右一行起至八页左二行，如来悉记当生彼土止)，三解律品(八页左二行至十一页右八行，一切法无与毕竟调伏)，四道门品(十一页右八行至十五页左四行，若知平等彼趣平等止)。来後一大段竺译散侠，依本经文，可另立一第五较量三乘品。故此经文有五品而成五段，但其要义，不外两点： 一者说戒本净，即戒之安立义。二者说戒殊胜，即大乘戒之超越义。是即全经之总略也。
一 真谛义品
初品淡安立戒之所依，谓戒应依胜义而安立。胜义者，超过文字而後能得，经云，是义不可得，以无文字行，是名第一义谛故。此不以文字为究竟义，实佛法教人依义不依语之根本道理。盖文字为教说方便资具，着文字便失实际理趣。佛於超文字之真实义，虽仍以文字示人，然常以依义不依语之言提示之。四依之义，乃佛涅槃时所出，声闻教中初未及此，以致声闻随文字行而生大碍(执法障)。本经假他方佛土而由文殊师利方便以宣其义，意云他方佛土不以语言文字为教而直示第一义谛，即隐显此方文字声教但为方便也。经之缘起，为佛在王舍城耆阁崛山中，与大众说法时，寂调伏音承大众意请文殊说法(时大乘菩萨能顺佛意说法教者，唯文殊、慈氏二人，并为聚所乐闻也)。佛顺众请，放光宝主国土以召文殊，并许寂调伏音天子随意问答。时天子间文殊言，宝相如来说何等法令汝乐住而不诣此
文殊报言，彼土如来依胜义谛说，不生贪欲，不灭贪欲，不生瞋恚，不灭瞋恚，不生愚痴，不灭愚痴，不生烦恼，不灭烦恼。何以故
无生之法，终无有灭故。意谓待烦恼起而制之，莫若知其自性本空使之不生为愈也，无生之法，何有於灭。天子不解，复问彼佛说法，有何断修
文殊言，胜义谛中诸法自性不生不灭，彼佛刹、土亦无断无修。彼土既重第一义谛，分别世谛，自非所措意。若无生(经文不住生)、灭(经不住灭)有(有处相)、无(无处相)、一(一相)、异(无相)乃至尽能尽等分别，即第一义谛矣。又分别依文字起，若离文字乃是第一义谛。然则佛语亦妄耶
日：诸佛语言，无实无妄。何以故
佛说远离二边(经云无二相)，不着文字(经云无住心无言说)，如化人所说，无实无虚。盖佛随众生心行染垢而有所说，众生依语执实，反成颠倒大病。是故正说，实无有生灭断修，以诸法自性本净故。佛但藉文字方便显示第一义谛，而令众生远离文字，是以经言，如来所说，无实无虚，如化人故。又云，无有能说第一义谛者。何以故
是无言说，无能说者故。可知第一义谛不可言说，当顺佛说而求实际，不可於文字语言上有所执着也。佛说教数十年，声闻大众不识深趣，处处生着，不得已，乃命文殊以他方佛说示之。实则释迦何尝不是直示胜义，第闻者不解耳。是知大乘精神，先扫後说，须於根本执着处扫除乾净，方能有所安立施设。本经说戒本源，先着眼於此，故能於说法时，即有五百比丘得心解脱，二百天子逮得法忍也。
二 圣谛品
比品所说圣谛，即苦集灭道四谛，依声闻乘所解之佛法而立言也。前晶既说第一义谛，似不须说四谛，而今复言之者， 一为彼第一义谛要藉此四谛而得趣入故，二为由此能导此土声闻回小向大故。四谛之谛，即是真实，夫道一而已矣，真实岂得有二
佛法既许第一义谛为究竟真实，四谛乃依此第一义谛安立者(故说四谛为安立谛)，自亦为实。四谛为声闻乘所了解，而菩萨乘所说四谛，但依安立处说。有此四谛安立方便， 一切凡圣即可由以得随顺趣入第一义谛之道，然後於佛法中有种种学行之发生。此品经文，即明斯义也。
寂调伏音闻文殊说第一义谛，以为难解。此难解之言有二义： 一谓有求解之心而不得解，二谓依所知解而不得通。盖闻第一义谛为不可说而说，说则不离文字语言，何以又谓离言无文字行，此舆常识相逢，故云难解也。文殊答言：能正修行者即可解了，若不正修，实为难解。修行不外知苦断集修道证灭，何以有正与不正
此乃依无相无贪无着无戏论说知断证修，即谓之正；若有相有贪有着有戏论说知断证修，即谓之不正。如是能正修行，即能如实解了四谛实义，亦即循次能趣入第一义谛也。此中正行之境，亦非寂调伏音所知，盖声闻修行究竟 为涅槃真如法界，而不知此涅槃真如法界境界所至之处，诸法亦无不等齐一味也。经云：真如等故，法界亦等；法界等故，虽最恶之五逆业，亦复平等；真如是凡圣声闻缘觉菩萨诸佛学无学法乃至生死涅槃烦恼诤讼诸法无不齐等。但此所谓等者，不在五逆真如，而在於观，如云照见五蕴皆空之照见，必行深般若而後得之，自非易事。如是於智慧观中，了知法性平等一味，是亦即於知苦断集证灭修道处见之也。又经所云等者，非说诸法等，乃言诸法法性等也。法性是空，空即法无自体之谓，诸法无如名言之自体，今谓为空。如是无相(法之自共相)、无愿(无希求处)而起修行，故谓之等，以空无自体无分异故。如实器空，泥器空，器虽有异，而空则一。如是於一切法上见诸法性一味平等，即名此平等一味之相为空。依此正修行，即能解了，乃至趣入证会第一义谛，是名正修四谛行也。寂调伏音犹不解此，续间菩萨亦修四谛否耶
文殊答言：菩萨若不修圣谛，云何能为声闻说法，但二者之修则有异耳。声闻修无观无缘；真善萨修有观有缘，以有观有缘故，乃得善巧方便，不背生死，向於涅槃，圆满一切佛法也。观谓之见，见即见有有情在也。此修亦非在外，乃所修在己而所为在人，如孔子所云修己安人之义。此种意趣精神，正大小乘所以悬殊者，经以二喻显示其义。 一者独行无侣义，此示声闻之修为己菩萨之修为人。第二华香熏物喻，以示大小修为方式之差异。如取薄物用木兰
(瞻婆花)天喜(须曼花)茉利(婆师花)等华熏之，香微易散，何若迦尸软衣(迦户城细布所做)熏以天宝沈水之香，经百千年，终久不失耶—此言小乘虽能七返生死而证涅槃，然不得无漏五蕴，不能出佛之香，以於烦恼习气未尽断也。菩萨则断诸结使，能得戒定慧解脱解脱知见五无漏蕴身，而为众生之所依趣。是即正修行四谛趣入第一义谛之本然道理也。
或疑：但修四谛不入第一义谛可乎
曰：不可。佛之说第一义谛，乃说法之实相，为究竟说，实无所说，以诸法实相，无能增减於其间故。又诸法实相依心实相而显，要有能知之般若而後有诸法实相，而能知般若，又须得心实相而生，心实相者，即心之本性。此如何知耶
顺心之性，即能自见自证之也。恒途喻如净虚空中而有云翳，翳垢不去，…
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