初期禅宗的如來藏思想
張文良
如來藏思想或佛性思想是中國佛教思想史上重要的思潮，在中國佛教諸宗派中都可以看到如來藏思想的影響。按照《壇經》的說法，禅宗六祖慧能是聞《金剛經》而開悟，五祖弘忍也是將《金剛經》傳于慧能。中國的禅宗特別是南宗禅似乎是建立在《金剛經》的般若空觀理論基礎之上的理論體系和修行體系。但現在的研究已經表明，《金剛經》信仰是在神會那裏才出現的，《壇經》中有關《金剛經》的故事很可能是神會及其周圍的弟子附會上去的。在慧能那裏，比之《金剛經》，《涅槃經》的地位更重要，《涅槃經》的佛性說是慧能“明心見性”說的重要思想來源。慧能的禅思想實際上是建立在《涅槃經》的佛性思想和《般若經》的空思想相融合基礎之上的[1]。不僅如此，實際上，從初祖達摩的《二入四行》到五祖弘忍的《修心要論》、北宗神秀的《觀心論》等，乃至曾與南宗北宗形成叁足鼎立之勢的牛頭宗的《絕觀論》，如來藏或佛性思想的影響也綿延不絕，成爲中國禅宗理論的重要構成要素。因而，探討中國的初期禅宗是如何吸收和改造如來藏思想的，對我們把握中國禅宗的特質、理解佛教的中國化進程皆不無裨益。
一、 從達摩到慧能的佛性思想
據傳爲達摩所作的《二入四行》的思想基礎爲般若空觀，“理入”和“行入”說與中觀派的二谛說可以相對應。而據《續高僧傳》的“慧可傳”等記載，《二入四行》的筆錄者昙琳法師(又稱林法師，曾與慧可一同傳播達摩的禅法)恰恰是《勝鬘經》的講習者[2]。而《勝鬘經》正是如來藏思想的根本經典之一。這就不難理解爲什麼在《二入四行》中存在著如來藏思想的要素。如在關于“理入”的說明中雲：
理入者，謂籍教悟宗，深信含生凡聖同一真性，但爲客塵妄覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨于文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無爲，名之理入[3]。
其中的“含生凡聖同一真性”和“但爲客塵妄覆，不能顯了”，顯然與佛教傳統的“自性清淨心”思想密切聯系在一起，可以說是對人人具有佛性的另一種表述。自性清淨心作爲如來藏思想的核心概念早在《阿含經》中就已經出現，並作爲大乘佛教的一個核心理念而存在。在大乘佛教中，般若空觀與如來藏思想並不是截然對立的而是並行不悖的。《二入四行》中所反映的達摩及其弟子的如來藏思想應該是大乘佛教中“自性清淨心”思想的自然延續。
《楞伽師資記》的“慧可傳”雲：
《十地經》雲，衆生身中有金剛佛性，猶如日輪。體明圓滿，廣大無邊，只爲五陰重雲覆障，衆生不見。若逢智風，飄蕩五陰，重雲滅盡，佛性圓照，煥然明淨[4]。
又雲：
若了心源清淨，一切願足，一切行滿，一切皆辦，不受後有。得此法身者，恒沙衆中，莫過有一[5]。
這裏引用《十地經》的經文，將衆生本有的佛性比喻爲日輪，將妄念視爲烏雲。衆生獲得智慧，就可以滅盡妄念，使佛性煥然顯現。不過值得注意的是，雖然衆皆有生佛性，但真正能證得佛性、證得法身者卻少之又少。“慧可傳”的內容實際上反映《楞伽師資記》的作者淨覺的思想，不能直接視爲二祖慧可的思想。但至少在淨覺心目中，慧可的禅法是與如來藏思想聯系在一起的。
根據《楞伽師資記》的記載，四祖道信和五祖弘忍皆依據《文殊說般若經》而行“一行叁昧”，但在據傳爲五祖弘忍所作的《修心要論》[6]中有如下說法：
日光不壞，只爲雲霧所覆。一切衆生清淨之心，亦複如是。只爲舉緣妄念諸見重雲所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃慧日，自然顯現。故知自心本來清淨[7]。
既體知衆生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，惠日即現。何須更多學知見，歸生死苦。一切義理，及叁世之事，譬如磨鏡，塵盡自然見性[8]。
五祖弘忍的禅法的核心是“守心”，而此“心”是本來清淨、不生不滅之“真心”、“淨心”義即佛性。此佛性爲妄念所覆，如烏雲遮日，若能守真心，則妄念消除，自然見性，如烏雲散盡，朗日當空。最後的比喻原出《楞伽經》[9]，明鏡譬喻本來清淨之佛性，而塵埃譬喻妄念煩惱。這裏出現的“磨鏡”之喻與敦煌本《六祖壇經》中出現的著名的慧能、神秀的心偈有密切關系。只是《修心要論》的說法與慧能心偈的意境不同，而與神秀心偈的說法相接近。
根據《壇經》所記載的開悟因緣，六祖慧能是聞《金剛經》的“應無所住而生其心”而開悟。但隨著敦煌本《壇經》的出現，流行本《壇經》的權威性受到挑戰，一般認爲將《金剛經》視爲從達摩到六祖代代相傳的根本經典，是神會將其《金剛經》崇拜思想投射到慧能的傳記和思想的結果，未必是曆史事實。而慧能的思想特別是其佛性思想受到《涅槃經》的影響卻是事實。慧能最初從隱遁生活中複出到廣州法性寺聽法，所聽的內容即是印宗法師所講的《涅槃經》，並由此引出著名的“風動、幡動”的故事。慧能並引用《涅槃經》的經文而發揮雲：
如高貴德王菩薩白佛言，犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否？佛言，善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名爲不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性[10]。
即從空性的立場出發，將佛性視爲超越常與無常、善與不善等相對諸相的絕對的存在，並由此出發強調一闡提亦有佛性。關于一闡提是否有佛性的問題，《涅槃經》諸品的說法是有區別的，可見關于這一問題，在印度佛教中就存在著巨大分歧。慧能從佛性的絕對性出發，強調佛性超越世俗的善與不善，進一步明確了衆生悉有佛性的命題。佛性說可以說是慧能的“明心見性”說的重要理論基礎。
二、 神會的佛性思想
衆所周知，慧能的“南宗禅”的正統地位主要是由荷澤神會的宣揚之功而得以確立。神會曾在慧能門下數載，深得慧能頓教禅法之精髓。與慧能一樣，神會的佛性思想也主要受到《涅槃經》的影響，即多結合空性而展開，故在神會的著作中不見“如來藏”的用語而多用“佛性”之語。如屬于神會早期著作的《壇語》雲：
一切衆生本來涅槃，無漏智性本自具足，何爲不見？今流浪生死，不得解脫。爲被煩惱覆故，不能得見[11]。
從上述引文可以看出，神會的佛性思想的底流仍然是“自性清淨心”思想，其“一切衆生本來涅槃”的說法顯然源于《涅槃經》的“一切衆生悉有佛性”。但神會在繼承《涅槃經》的佛性思想的同時又做了新的發揮，這主要表現在“本來涅槃”的概念上。“佛性”原本指成佛的可能性、成佛的潛在能力，即因位衆生的屬性，而“涅槃”則是佛的境界，是菩薩修行所得的果位。神會在這裏將因位衆生的佛性與果位佛的佛性結合在一起，衆生不僅具有成佛的可能性，而且本來就已經獲得涅槃，這是《涅槃經》中所沒有的思想，也可以說是神會的佛性觀的重要特征。
神會還對佛性和無明之間的關系進行了探討，提出佛性與無明皆爲“自然”說：
問：無明若爲……佛性是自然，無明複從何生”？諸人盡不能答。大德若爲……亦自然。
問：無明若爲自然？
答：無明與佛性，俱是自然而生。無明依佛性，佛性依無明。兩相依，有則一時有。
覺了者即佛性，不覺了即無明[12]。
關于佛性與無明的關系，是佛教經典在論述佛性問題時都要遇到的理論難題。因爲“佛性”被認爲是清淨的無爲法，而“無明”則被認爲是染汙的有爲法，如果把“佛性”視爲人的根源性存在狀態，就必然出現從清淨的“佛性”如何生出染汙的“無明”的問題。《勝鬘經》中在論述這一問題時雲，“有二法難可了知。謂自性清淨心，難可了知。彼心爲煩惱所染，亦難了知”[13]。實際上是回避了這一問題。《起信論》關于這一問題也只是說“忽然念起，名爲無明”[14]。神會認爲“佛性”與“無明”相互依存，二者並沒有由此生彼的問題。神會從緣起的立場看待二者的關系，避開了生成論的難題，這可以說深化了對佛性問題的思考。
雖然神會在禅思想上受到慧能的深刻影響，但關于佛性，神會的理解又表現出獨特的思想傾向。這一傾向尤其表現在神會對“知”的诠釋上。在《涅槃經》中，佛性被規定爲第一義空，而第一義空則被規定爲智慧。也就是說，佛性，從其超越一切相對存在的絕對性的層面來說是“空”，而這一空性的主體把握則表現爲“智慧”。神會在繼承《涅槃經》從“空”和“智慧”兩面來規定佛性的理路的同時，結合禅宗“定慧雙修”的實踐，提出“空”與“知”的統一：
本體空寂，從空寂體上起知，善分別世間青黃赤白，是慧。不隨分別起，是定。祗如“凝心入定”，墮無記空。出定已後，起心分別一切世間有爲，喚此爲慧。經中名爲妄心。此則慧時則無定，定時則無慧。如是解者，皆不離煩惱[15]。
在這裏，神會提到兩種“知”：一是作爲本體之用的“慧”；一是脫離“定”境對世間進行虛妄分別的“妄心”。前者是與“定”須臾不可分離、在“定”境中顯現出來的智慧，而後者則是與“定”相脫節的煩惱。任何看待人的認識和思維作用是禅宗的重要課題。按照華嚴宗四祖澄觀的看法，南宗主張“無念”、北宗主張“離念”。但無論是“無念”還是“離念”都意味著對建立在主客對立關系上的人的分別意識和思維活動的否定。但神會並不否定建立在空寂本體之上的、作爲本體之用的認識活動，相反，他認爲正因爲有這種“慧”的作用存在，才能真正見“佛性”：
無住是寂靜，寂靜體即名爲定。從體上有自然智，能知本寂靜體，名爲慧。此是定慧等。經雲：寂上起照。此義如是。無住心不離知，知不離無住。知心無住，更無余知…
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