涅槃經雲：定多慧少，增長無明；慧少定多，增長邪見；定慧等者，明見佛性[16]。
正因爲神會強調“知”或“見”在佛性思想中的地位，宗密在《禅源諸诠集都序》中將神會的禅法歸入“直顯心性宗”，其特征即主張“空寂之心，靈知不昧”、“知之一字，衆妙之門”等。也由于神會強調在佛性中“空性”和“智慧”(自然智)的同一，所以他反對單純站在“空性”的立場看待佛性。在《南陽和尚問答雜征義》中，神會與牛頭山袁禅師之間有如下問答：
牛頭山袁禅師問：“佛性遍一切處否？”
答曰：佛性遍一切有情，不遍一切無情。
問曰：先輩大德皆言道：青青翠竹盡是法身，郁郁黃花無非般若。今禅師何故言道佛性獨遍一切有情，不遍一切無情？
答曰：豈將青青翠竹，同于功德法身？豈將郁郁黃花，等般若之智？若青竹黃花同于法身般若者，如來于何經中，說與青竹黃花授菩提記？若是將青竹黃花，同于法身般若者，此即外道說也。何以故？涅槃經具有明文，無佛性者，所謂無情物是也[17]。
由此可見，神會主要是依據《涅槃經》的說法，反對無情之物具有法身、般若，進而反對牛頭宗的“無情佛性說”。荷澤宗與牛頭宗圍繞無情是否有佛性問題的爭論，實質上涉及思考佛性問題的立場問題。荷澤宗從成佛論的立場出發考察佛性問題，從而認爲既然無情之物不能如有情衆生一樣修行成佛，所以無情之物應無佛性。而牛頭宗則從存在論的立場出發，主張既然無情之物從本質上與有情衆生一樣皆爲空性，那麼無情之物也具有法身、般若。這兩種立場之間的爭論擴展到了當時的華嚴宗和天臺宗之中，成爲中國佛性思想發展史上重要課題之一。
叁、 北宗系的如來藏思想
自從神會將慧能的禅法稱爲“南宗”，並將之樹立爲禅宗的正統，北宗似乎被邊緣化，但實際上北宗禅並沒有因爲受到神會的功績而銷聲匿迹，而是仍然保持著思想上的生機。特別是通過《楞嚴經》和《圓覺經》等“僞經”的編撰，極大地擴大了北宗禅思想在各宗派中的影響。如被稱爲華嚴五祖的宗密就終生視《圓覺經》爲根本所依經典，並通過《圓覺經大疏》、《圓覺經大疏抄》等構築了其華嚴思想體系。北宗禅的思想也豐富多彩，其前後思想的變化也極大，難以用同一個概念來概括其全部思想體系。但在林林總總的思想體系中，如來藏思想的要素占有很大比重。
如據傳爲神秀所著的《觀心論》[18]雲，“心者，萬法之根本，一切諸法，唯心所生，若能了心，則萬法具備”[19]，其核心概念也爲“心”。但這裏的“心”與《修心要論》中的“心”在含義上有重大區別。在《修心要論》中，所修之“心”是“真心”，唯淨無染，而在《觀心論》中，所觀之“心”則有染有淨：
了見自心起用，有兩種差別。雲何爲二？一者淨心，二者染心。此二種心法，亦自然本來具有，雖假緣合，互相因待。淨心恒樂善因，染體常思惡業。若不受所染，則稱之爲聖。遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若墮染心，造業受其纏，則名之爲凡，沈淪叁界，受種種苦。何以故？由彼染心障真如體故。十地經雲，衆生身中有金剛佛性，猶如日輪。
體明圓滿，廣大無邊，只爲五陰重雲所覆，如瓶內燈光不能顯現[20]。
如前所述，《十地經》關于“金剛佛性”的說法也出現在《修心要論》中，這似乎說明地論宗的佛性思想對北宗禅産生了一定影響。又如《大乘五方便》雲：
佛是西國梵語，此地往翻名爲覺。所言覺義，謂心體離念，離念相者，等虛空界，
無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。于此法身，說明本覺。覺心初起，心無初相，遠離微細念，了見心性，性常住，名究竟覺[21]。
這裏的“離念”、“本覺”、“究竟覺”等概念都來自于《大乘起信論》，作者將《大乘起信論》的本覺思想與禅宗的明心見性思想相結合，用“本覺”、“究竟覺”的概念說明禅宗修行的基礎和修行得悟的過程。無論是南宗還是北宗都受到了《大乘起信論》的影響，但就如來藏思想而言，北宗受到《大乘起信論》的影響似乎更大。
在公元七世紀後半葉、八世紀初，在中國佛教界出現了對後世影響很大的所謂僞經群，如《楞嚴經》、《金剛叁昧經》、《法句經》、《法門經》、《禅門經》、《圓覺經》等。這些僞經在思想系譜上都屬于禅宗北宗，其思想特征普遍具有強烈的如來藏思想色彩。如《楞嚴經》在描述衆生的性格時雲：
其性真爲妙覺明體，如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有
生。因緣別離，虛妄名滅。孰不能知生滅去來，本如來藏常住妙明，不動圓妙真如性[22]。
在這裏，《楞嚴經》將如來藏與五陰六入等相對比，五陰六入等爲因緣法，有生有滅，虛妄不實，而如來藏則是無爲法，不生不滅，常住妙明。但在下面的部分又講五陰、六入、十二處、十八界等皆爲“本如來藏常住妙明”，顯然受到性宗的影響。即在“相”的層面，二者不同；而在“性”的層面，二者又無不同。關于如來藏，《楞嚴經》又雲：
因地覺心，欲求常住，要與果位，名目相應。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智，是七種名稱雖別，清淨圓滿，體性堅凝[23]。
即把如來藏視爲果位的佛性，且與菩提、涅槃、真如、庵摩羅識、空如來藏、大圓鏡智等六個概念相等同。周所周知，“菩提”等六個概念雖然與如來藏屬于同一層次的概念，即都屬于果位的德目，但由于這些概念各有其不同的思想背景和思想脈絡，與如來藏概念並不能完全等同。如庵摩羅識屬于《攝論》的心識說體系，而大圓鏡智則是唯識學的四智之一。《楞嚴經》的如來藏理解顯示出融合佛教諸宗派的思想傾向。
《金剛叁昧經》的基本立場是般若空觀，如關于“無生”雲，“心常空寂，空性無住。心無有住，乃是無生”[24]。但此經的立場並不排斥如來藏思想，相反此經還力圖從空的立場重新诠釋如來藏：
如來藏者，生滅慮知相，隱理不顯，是如來藏性寂不動[25]。
其中的“如來藏品第七”雲：
住一佛道，即達叁行。……一隨事取行，二隨識取行，叁隨如取行。長者！如是叁行，總攝衆門。一切法門，無不此入。入是行者，不生空相。如是入者，可謂入如來藏。
入如來藏者，入不入故[26]。
這裏的“入如來藏”的說法很獨特，因爲其他經論提到“如來藏”一般曰“證如來藏”。《金剛叁昧經》顯然在將如來藏視爲“性寂不動”之“理”的同時，也將如來藏視爲“佛道”即佛的境界。但其基礎原理仍然是空觀，故雲“入如來藏者，入不入故”，即運用《金剛經》的“即非的邏輯”破除對一切相的執著。
又雲：
一切諸萬法，非如識所化，離識法即空，故從空處說。滅諸生滅法，而住于涅槃。
大悲之所奪，涅槃滅不住。轉所取能取，入于如來藏。爾時大衆聞說是義，皆得正命，入于如來藏海[27]。
即證得空性，就能達到涅槃的境界，但由于大悲故，菩薩又不住于涅槃。只有在證得空性的同時又不住于涅槃，才能進入如來藏海。如來藏意味著兼具智慧(空的證得)和慈悲的佛的最高境界。即如來藏不僅是成佛的可能性，同時也意味著佛的覺悟本身。
《法王經》綜合了《涅槃經》、《維摩經》、《華嚴經》和《起信論》的影響，力圖以“一心”來統攝大乘佛教的思想。如雲“應于一身一世界處而求佛身”、“衆生身及諸佛身，皆從一心生”等。這裏的“一心”顯然受到《大乘起信論》的“一心二門”思想的影響。關于“如來藏”雲：“本來無本處，建立一切法。教化諸衆生，使入如來藏”[28]。與《金剛叁昧經》一樣，這裏也有將如來藏絕對化的傾向，即如來藏不再是衆生成佛的可能性而轉化成佛的境界本身。
四、 牛頭宗的如來藏思想
牛頭宗即以弘忍門下的法持(635-702)爲祖師、以江蘇牛頭山爲中心的禅宗流派。這一流派在牛頭慧忠(683-769)和鶴林玄素(668-752)時代達到極盛，成爲與北宗和南宗相拮抗的一大勢力[29]。
牛頭宗的思想原來散見于宗密的《圓覺經大疏鈔》和《禅源諸诠集都序》，直到敦煌本《絕觀論》[30]被發現，該宗的思想才被人們所認知。在神會的荷澤宗和牛頭慧忠的牛頭宗之間圍繞著佛性問題曾有過激烈爭論，這就是“無情”是否有佛性的問題。在印度佛教中，佛性作爲衆生成佛的可能性僅限于有情衆生，不承認無情的山川草木有佛性。如《涅槃經》雲，“非佛性者，所謂一切牆壁瓦石無情之物。離如是等無情之物，是名佛性”[31]。但牛頭宗卻主張無情亦有佛性、甚至明確主張草木也可以成佛[32]。神會在《南陽和尚問答雜徵義》中對此進行了批駁。一般認爲，牛頭宗的無情有佛性說是受到中國叁論宗的影響，即將佛性等同于空性，不是從成佛論的立場而是從存在論的立場理解佛性，從而得出無情亦有佛性的結論。不過，這種主張明顯與佛教的傳統說法相矛盾，受到了老莊的“萬物齊同”思想的影響。
牛頭宗由于堅持空性的立場，故對傳統的如來藏概念做了新的诠釋。如以下問答所示：
問：何名如來藏？
答：覺知色塵是自心現，想即不生故，即是如來藏[33]。
如來藏概念本來作爲成佛論概念，意指衆生成佛的根據和可能性。但在《絕觀論》中卻將如來藏與唯心思想聯系在一起。即覺悟到萬法唯心所現，不生妄念即是如來藏。如來藏成爲一個境界論的概念。
值得注意的是，《絕觀論》對如來藏的規定前後也有差異。既有如上從唯心的立場出發的再解釋，也有對如來藏說表示否定的說法。如以下問答所示：
問曰：如來藏是衆生，雲何？
答曰：如來藏者，爲見身人，說有如來藏。若不見身者，即不說有如來藏。
又問曰：如來藏量說始…
《初期禅宗的如來藏思想(張文良)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…