涅槃经云：定多慧少，增长无明；慧少定多，增长邪见；定慧等者，明见佛性[16]。
正因为神会强调“知”或“见”在佛性思想中的地位，宗密在《禅源诸诠集都序》中将神会的禅法归入“直显心性宗”，其特征即主张“空寂之心，灵知不昧”、“知之一字，众妙之门”等。也由于神会强调在佛性中“空性”和“智慧”(自然智)的同一，所以他反对单纯站在“空性”的立场看待佛性。在《南阳和尚问答杂征义》中，神会与牛头山袁禅师之间有如下问答：
牛头山袁禅师问：“佛性遍一切处否？”
答曰：佛性遍一切有情，不遍一切无情。
问曰：先辈大德皆言道：青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。今禅师何故言道佛性独遍一切有情，不遍一切无情？
答曰：岂将青青翠竹，同于功德法身？岂将郁郁黄花，等般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花，同于法身般若者，此即外道说也。何以故？涅槃经具有明文，无佛性者，所谓无情物是也[17]。
由此可见，神会主要是依据《涅槃经》的说法，反对无情之物具有法身、般若，进而反对牛头宗的“无情佛性说”。荷泽宗与牛头宗围绕无情是否有佛性问题的争论，实质上涉及思考佛性问题的立场问题。荷泽宗从成佛论的立场出发考察佛性问题，从而认为既然无情之物不能如有情众生一样修行成佛，所以无情之物应无佛性。而牛头宗则从存在论的立场出发，主张既然无情之物从本质上与有情众生一样皆为空性，那么无情之物也具有法身、般若。这两种立场之间的争论扩展到了当时的华严宗和天台宗之中，成为中国佛性思想发展史上重要课题之一。
三、 北宗系的如来藏思想
自从神会将慧能的禅法称为“南宗”，并将之树立为禅宗的正统，北宗似乎被边缘化，但实际上北宗禅并没有因为受到神会的功绩而销声匿迹，而是仍然保持着思想上的生机。特别是通过《楞严经》和《圆觉经》等“伪经”的编撰，极大地扩大了北宗禅思想在各宗派中的影响。如被称为华严五祖的宗密就终生视《圆觉经》为根本所依经典，并通过《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏抄》等构筑了其华严思想体系。北宗禅的思想也丰富多彩，其前后思想的变化也极大，难以用同一个概念来概括其全部思想体系。但在林林总总的思想体系中，如来藏思想的要素占有很大比重。
如据传为神秀所着的《观心论》[18]云，“心者，万法之根本，一切诸法，唯心所生，若能了心，则万法具备”[19]，其核心概念也为“心”。但这里的“心”与《修心要论》中的“心”在含义上有重大区别。在《修心要论》中，所修之“心”是“真心”，唯净无染，而在《观心论》中，所观之“心”则有染有净：
了见自心起用，有两种差别。云何为二？一者净心，二者染心。此二种心法，亦自然本来具有，虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐。若堕染心，造业受其缠，则名之为凡，沈沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心障真如体故。十地经云，众生身中有金刚佛性，犹如日轮。
体明圆满，广大无边，只为五阴重云所覆，如瓶内灯光不能显现[20]。
如前所述，《十地经》关于“金刚佛性”的说法也出现在《修心要论》中，这似乎说明地论宗的佛性思想对北宗禅产生了一定影响。又如《大乘五方便》云：
佛是西国梵语，此地往翻名为觉。所言觉义，谓心体离念，离念相者，等虚空界，
无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。于此法身，说明本觉。觉心初起，心无初相，远离微细念，了见心性，性常住，名究竟觉[21]。
这里的“离念”、“本觉”、“究竟觉”等概念都来自于《大乘起信论》，作者将《大乘起信论》的本觉思想与禅宗的明心见性思想相结合，用“本觉”、“究竟觉”的概念说明禅宗修行的基础和修行得悟的过程。无论是南宗还是北宗都受到了《大乘起信论》的影响，但就如来藏思想而言，北宗受到《大乘起信论》的影响似乎更大。
在公元七世纪后半叶、八世纪初，在中国佛教界出现了对后世影响很大的所谓伪经群，如《楞严经》、《金刚三昧经》、《法句经》、《法门经》、《禅门经》、《圆觉经》等。这些伪经在思想系谱上都属于禅宗北宗，其思想特征普遍具有强烈的如来藏思想色彩。如《楞严经》在描述众生的性格时云：
其性真为妙觉明体，如是乃至五阴六入，从十二处至十八界，因缘和合，虚妄有
生。因缘别离，虚妄名灭。孰不能知生灭去来，本如来藏常住妙明，不动圆妙真如性[22]。
在这里，《楞严经》将如来藏与五阴六入等相对比，五阴六入等为因缘法，有生有灭，虚妄不实，而如来藏则是无为法，不生不灭，常住妙明。但在下面的部分又讲五阴、六入、十二处、十八界等皆为“本如来藏常住妙明”，显然受到性宗的影响。即在“相”的层面，二者不同；而在“性”的层面，二者又无不同。关于如来藏，《楞严经》又云：
因地觉心，欲求常住，要与果位，名目相应。世尊，如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名称虽别，清净圆满，体性坚凝[23]。
即把如来藏视为果位的佛性，且与菩提、涅槃、真如、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智等六个概念相等同。周所周知，“菩提”等六个概念虽然与如来藏属于同一层次的概念，即都属于果位的德目，但由于这些概念各有其不同的思想背景和思想脉络，与如来藏概念并不能完全等同。如庵摩罗识属于《摄论》的心识说体系，而大圆镜智则是唯识学的四智之一。《楞严经》的如来藏理解显示出融合佛教诸宗派的思想倾向。
《金刚三昧经》的基本立场是般若空观，如关于“无生”云，“心常空寂，空性无住。心无有住，乃是无生”[24]。但此经的立场并不排斥如来藏思想，相反此经还力图从空的立场重新诠释如来藏：
如来藏者，生灭虑知相，隐理不显，是如来藏性寂不动[25]。
其中的“如来藏品第七”云：
住一佛道，即达三行。……一随事取行，二随识取行，三随如取行。长者！如是三行，总摄众门。一切法门，无不此入。入是行者，不生空相。如是入者，可谓入如来藏。
入如来藏者，入不入故[26]。
这里的“入如来藏”的说法很独特，因为其他经论提到“如来藏”一般曰“证如来藏”。《金刚三昧经》显然在将如来藏视为“性寂不动”之“理”的同时，也将如来藏视为“佛道”即佛的境界。但其基础原理仍然是空观，故云“入如来藏者，入不入故”，即运用《金刚经》的“即非的逻辑”破除对一切相的执着。
又云：
一切诸万法，非如识所化，离识法即空，故从空处说。灭诸生灭法，而住于涅槃。
大悲之所夺，涅槃灭不住。转所取能取，入于如来藏。尔时大众闻说是义，皆得正命，入于如来藏海[27]。
即证得空性，就能达到涅槃的境界，但由于大悲故，菩萨又不住于涅槃。只有在证得空性的同时又不住于涅槃，才能进入如来藏海。如来藏意味着兼具智慧(空的证得)和慈悲的佛的最高境界。即如来藏不仅是成佛的可能性，同时也意味着佛的觉悟本身。
《法王经》综合了《涅槃经》、《维摩经》、《华严经》和《起信论》的影响，力图以“一心”来统摄大乘佛教的思想。如云“应于一身一世界处而求佛身”、“众生身及诸佛身，皆从一心生”等。这里的“一心”显然受到《大乘起信论》的“一心二门”思想的影响。关于“如来藏”云：“本来无本处，建立一切法。教化诸众生，使入如来藏”[28]。与《金刚三昧经》一样，这里也有将如来藏绝对化的倾向，即如来藏不再是众生成佛的可能性而转化成佛的境界本身。
四、 牛头宗的如来藏思想
牛头宗即以弘忍门下的法持(635-702)为祖师、以江苏牛头山为中心的禅宗流派。这一流派在牛头慧忠(683-769)和鹤林玄素(668-752)时代达到极盛，成为与北宗和南宗相拮抗的一大势力[29]。
牛头宗的思想原来散见于宗密的《圆觉经大疏钞》和《禅源诸诠集都序》，直到敦煌本《绝观论》[30]被发现，该宗的思想才被人们所认知。在神会的荷泽宗和牛头慧忠的牛头宗之间围绕着佛性问题曾有过激烈争论，这就是“无情”是否有佛性的问题。在印度佛教中，佛性作为众生成佛的可能性仅限于有情众生，不承认无情的山川草木有佛性。如《涅槃经》云，“非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物。离如是等无情之物，是名佛性”[31]。但牛头宗却主张无情亦有佛性、甚至明确主张草木也可以成佛[32]。神会在《南阳和尚问答杂徵义》中对此进行了批驳。一般认为，牛头宗的无情有佛性说是受到中国三论宗的影响，即将佛性等同于空性，不是从成佛论的立场而是从存在论的立场理解佛性，从而得出无情亦有佛性的结论。不过，这种主张明显与佛教的传统说法相矛盾，受到了老庄的“万物齐同”思想的影响。
牛头宗由于坚持空性的立场，故对传统的如来藏概念做了新的诠释。如以下问答所示：
问：何名如来藏？
答：觉知色尘是自心现，想即不生故，即是如来藏[33]。
如来藏概念本来作为成佛论概念，意指众生成佛的根据和可能性。但在《绝观论》中却将如来藏与唯心思想联系在一起。即觉悟到万法唯心所现，不生妄念即是如来藏。如来藏成为一个境界论的概念。
值得注意的是，《绝观论》对如来藏的规定前后也有差异。既有如上从唯心的立场出发的再解释，也有对如来藏说表示否定的说法。如以下问答所示：
问曰：如来藏是众生，云何？
答曰：如来藏者，为见身人，说有如来藏。若不见身者，即不说有如来藏。
又问曰：如来藏量说始…
《初期禅宗的如来藏思想(张文良)》全文未完，请进入下页继续阅读…