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答曰：人见身实者，即说有父母所生。若不自见身，亦不得论父母。佛就众生见实，即说如来藏。众生根本皆如来藏造业，但造业即受报。说如来藏者，是不了教说。又知如来藏是无我之异名，亦是尽义也[34]。
在这里，《绝观论》提到两种关于如来藏的理解，一是作为众生的意识和行为的主体的如来藏。由于如来藏的存在，众生造就诸业并受诸种业报。这种作为意识和行为主体存在的如来藏与佛教所否定的“我”(阿特曼)相接近。众生因为总是将我身视为实有，故佛为了因应众生执着于实我而说皆有如来藏。从这个意义上说，如来藏说是不了教说。另一种理解是建立在“无我”思想基础之上的如来藏说，即作为“无我”异名的如来藏。《绝观论》认为只有“无我”的如来藏才是究竟意义的如来藏，对于前一种理解持批判态度。
《绝观论》的如来藏说批判应该是针对荷泽宗的如来藏说而发。即使在印度佛教中，如来藏作为内在于众生的佛性就常被误解为外道的“我”，为了破除对如来藏的这种误解，《涅槃经》等经论从各个角度论证了如来藏非“我”而是与“无我”同义。但在中国禅宗中，存在着将如来藏视为“神我”倾向。即牛头宗的《绝观论》提到的、将如来藏视为众生的意识和行为主宰、善恶果报主体的观点。将人的身体视为舍宅，将佛性视为类似于“神我”的存在，在禅宗中似乎并不是孤立的观点[35]。慧能在《坛经》中多次提到“色身是舍宅”[36]，虽然这里没有将“性”理解为生命和知觉的主体，但由于结合轮回说而真如之用(念)，这里的“念”就包含了发展为轮回的主体的可能性。到神会那里，将“性”视为生命的主宰的思想就出现了。如《神会语录》中就明确将“性”规定为身心之“王”，“性在身心存，性去身心坏”。“性”既是生命的主体也是认识的主体。这种实体化的如来藏思想虽然背离如来藏的原意，但如果将如来藏与轮回说相结合，出现这种解释又有其必然性。如《绝观论》所说，这种理解是针对根机较浅的众生所说的方便法，而不是究竟之说。
《绝观论》中出现的如来藏非了义教的说法表明，当时禅宗界并没有都能够正确理解如来藏的思想内涵。
五、 初期禅宗的如来藏思想的特点
如来藏思想与印度的瑜伽行派的唯识思想结合在一起，共同构成大乘佛教理论体系的重要组成部分。在中国佛教中，如来藏思想主要通过《涅槃经》、《楞伽经》、《十地经论》和《大乘起信论》等渗透到包括禅宗的诸宗派中。我们通过初期禅宗的思想背景的分析可以发现，初期禅宗的如来藏思想来源也主要是以上经论。但仔细考察，我们就可以发现，初期禅宗文献中的如来藏思想与《涅槃经》、《起信论》等经论中的如来藏思想相比已经发生了很多变化，已经不是对原始形态的如来藏思想的简单引用，而是有所发挥、引申和综合，从而呈现出许多新的特征。
首先，一个比较明显的特征是如来藏思想与空思想的结合。实际上在《涅槃经》中，佛性与空性思想就结合在一起。“佛性者，名第一义空。”[37]明确把佛性定义为第一义空，在中国的《涅槃经》注释家即所谓涅槃宗中，也多从空性的角度来解释佛性。值得注意的是，在尊奉达摩和慧可为祖师的禅师中间，除了尊奉《楞伽经》的所谓楞伽宗，还有传承《涅槃论》的群体。据《续高僧传》的“法泰传”的附传“智敫传”记载，真谛三藏的弟子智敫(？-601)曾在慧哿(？-582？)的道场听《涅槃论》。在慧哿去世之后，智敫致力于传播《涅槃论》。慧哿的经历如为避破佛而从北地逃到南方等皆与二祖慧可相近，二人或许是同一人。而《涅槃经》在地论宗南道派中占有重要地位。由于在慧可的时代，在禅师中就有《涅槃论》这样《涅槃经》的注疏出现，所以后来的慧能和神会重视《涅槃经》，并吸收《涅槃经》的思想，从空的立场把握佛性就成为自然的逻辑了。
与此形成鲜明对照的是《楞伽经》在初期禅宗中的地位变化。按照《续高僧传》“僧可传”的说法，达磨曾授慧可四卷本《楞伽经》，在“法冲传”中还附有《楞伽经》传承和研究者的谱系。在慧可所活动的北地，《楞伽经》是地论宗所最重视的经典，虽然慧可未必是通过达摩而得到《楞伽经》，但在他周围存在讲习《楞伽经》团体的可能性是非常大的。《楞伽师资记》记载四祖道信所遵奉的根本经典是《楞伽经》和《文殊般若经》也证明《楞伽经》在初期禅宗中的地位。但《楞伽经》所代表的如来藏与阿赖耶识合流的思想倾向，我们无论在南宗禅还是在北宗禅中都难以发现其宗迹。比之阿赖耶识等心“识”说，禅宗诸派更重视心“性”说。而这种选择与《大乘起信论》的本觉思想或许有直接关系。在《起信论》“一心二门”的体系中，“一心”被理解为普遍性的、超越性的心性，而作为生灭门的妄心被视为需要离弃、需要否定的存在。不是《楞伽经》的如来藏与心识合流说，而是《起信论》的本觉思想构成中国禅宗的理论基石。
第二个明显特征是禅宗通过对如来藏概念的再解释，将如来藏概念由一个表达众生成佛可能性的成佛论的概念，延伸为修行论和境界论的概念。如前所述，在慧能和神会那里，由于受到《涅槃经》的影响，没有使用如来藏概念而是使用佛性概念。如来藏概念主要出现在北宗和牛头宗文献中。但在这些文献中出现的如来藏概念不仅与《胜鬘经》、《如来藏经》、《不增不减经》等如来藏系经典中出现的如来藏概念的含义不同，而且与后来的《楞伽经》中的如来藏概念也不同。即它既不是或主要不是指众生成佛的潜在能力和可能性，也不是与阿赖耶识等相融合的概念，而是指体悟空性、证得实相无相的修行过程和开悟的境界。所以我们在《金刚三昧经》、《法王经》等北宗系的文献中都看到了“入如来藏”的说法，如来藏成为与涅槃、大圆镜智、佛道等同义的概念。
第三个特征是围绕如何认识佛性的主体性性格，在禅宗内部特别在荷泽宗和牛头宗之间存在着巨大分歧。这种分歧包括两个方面，一是如何看待佛性的普遍性的问题。佛性是有情众生所特有的呢，还是同样遍在于草木瓦砾等无情的存在中？这一分歧的实质是将佛性规定为空性还是将佛性规定为空性与智慧性的同一。这一争论甚至突破了禅宗的范围，延烧到唐代的华严宗和天台宗中。如华严四祖澄观受到荷泽宗的思想影响，对“法性”和“佛性”概念进行了区分，主张虽然“法性”遍于一切有情和无情，但佛性仅限于有情众生，否认无情亦有佛性。而湛然则在《金刚錍》中主张“佛性”即“法性”，认为佛性不仅遍于一切有情而且遍于一切无情。其二是如来藏与“我”或者“神我”的区别问题。神会本人虽然并没有将“佛性”视为“神我”，但强调“佛性”的“知”的性格，确实存在将其引伸为认识主体乃至轮回主体的可能性。牛头宗认为，如荷泽宗的末流那样将“性”规定为生命和知觉的主体就意味着承认“神我”，是方便法门，不是究竟之说。只有将如来藏等同于“无我”才符合佛教的根本教义。
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[1]根据柳田圣山和平井俊荣的说法，在慧能和神会的南宗禅成立过程中，比之《金刚经》，《涅槃经》发挥的作用更大。南宗禅的思想可以概括为《涅槃经》的佛性思想与《般若经》的空性思想的结合。参见柳田圣山《初期禅宗史书的研究》161-181页、平井俊荣《中国般若思想史研究》670页。
[2]《续高僧传》“僧可传”云“时有林法师，在邺盛讲《胜鬘》并制文义”。大正50，552中。
[3] 《少室六门》“第三门二种入”，大正48，369下。
[4] 大正85，1285中。
[5] 同上。
[6] 全称“导凡趣圣悟解脱宗修心要论”，有敦煌本和朝鲜本(朝鲜本名《最上乘论》)。为弘忍的弟子法如一系所传承的东山法门的纲要书。
[7] 《修心要论》(《铃木大拙全集》第二卷，岩波书店，1968年)304页。
[8] 同上，305-306页。
[9] 《楞伽阿跋多罗宝经》，“譬如明镜，顿现一切无相色像；如来净除一切众生自心现流，亦复如是，顿现无相、无有、所有清净境界”。大正16，486上。
[10] 大正48，349下。
[11] 杨曾文编《神会和尚禅语录》，中华书局，1996年版，7页。
[12] 《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅语录》117页。
[13] 大正12，222下。
[14] 《大乘起信论》，“所谓心性常无念，故名为不变，以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明”。大正32，577中。
[15] 《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，《神会和尚禅语录》9页。
[16] 同上。
[17] 《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅语录》86-87页
[18] 关于《观心论》的书志学考察，参见神尾弌春的“观心论私考”，《宗教研究》新915号，1932年。
[19] 《少室六门》“第二门破相论”，大正48，366下。
[20]同上，366-367下。
[21] 《铃木大拙全集》第三卷第161页，岩波书店，1968年版。
[22] 大正19，114上。
[23] 同上123下。
[24] 大正9，366下。
[25] 同上。
[26] 同上，372上。
[27] 同上372上。
[28] 大正85，1389上。
[29] 按照牛头宗的说法，其传承谱系为四祖道信—法融(594-657)—智严(577-695)—慧方(629-695)—法持—牛头智威(646-722)—牛头慧忠(683-769)—佛窟惟则(751-830)。法融被称为初祖、慧忠被称为“六祖”。其中除弘忍与法持之间的传承关系有历史根据之外，从法融到慧持之间的传承完全是虚构。
[30] 又名《三藏法师菩提达磨绝观论》、《入理缘门》、《菩提心境相融一含论》。关于该书的作者，日本学者久野芳隆与关口真大据《宗镜录》、《祖堂集》、以及《圆觉经大疏抄》等所引，认为此书为唐代牛头法融(594～657)的著作。柳田圣山在《初期禅宗史书の研究》书中，指出敦煌本《绝观论》当为法融承达磨《二入四行论》之意而撰。但当代学者伊吹敦认为该书不是法融所着，而是法融被尊为牛头宗祖师之后，牛头宗禅师假托法融之名而作。参见伊吹敦：《禅の歴史》(法藏馆，2004年版)第26页。
[31] 大正12，581上。
[32] “问曰：若草木久来合道，经中何故不记草木成佛？答曰：非独记人，亦记草木。经云，于一微尘中，具含一切法。又云，一切法亦如也，一切众生亦如也。如无二无差别”。
[33] 参见《铃木大拙全集》第二卷(岩波书店，2000年版)第199页。
[34] 同上，第201页。
[35] 《传灯录》二十八记，“南阳慧忠国师问禅客，从何方来？对曰，南方来。师曰，南方有何知识？曰，知识颇多。师曰，如何示人？曰，彼方知识直下示学人，即心是佛。佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性。此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮。人出故宅，即身是无常，其性常也。南方所说，大约如此”。由此可见，即使到了马祖道一和石头希迁的时代，在禅宗内部，对于佛性的理解方面仍然存在很多误解。
[36] “色身是舍宅，不可言归向者。”、“皮肉是色身。色身是舍宅，不在归依也”、“念尽除却。一念断即死，别处受生”
[37]大正12，523中。
《初期禅宗的如来藏思想(张文良)》全文阅读结束。