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答曰：人見身實者，即說有父母所生。若不自見身，亦不得論父母。佛就衆生見實，即說如來藏。衆生根本皆如來藏造業，但造業即受報。說如來藏者，是不了教說。又知如來藏是無我之異名，亦是盡義也[34]。
在這裏，《絕觀論》提到兩種關于如來藏的理解，一是作爲衆生的意識和行爲的主體的如來藏。由于如來藏的存在，衆生造就諸業並受諸種業報。這種作爲意識和行爲主體存在的如來藏與佛教所否定的“我”(阿特曼)相接近。衆生因爲總是將我身視爲實有，故佛爲了因應衆生執著于實我而說皆有如來藏。從這個意義上說，如來藏說是不了教說。另一種理解是建立在“無我”思想基礎之上的如來藏說，即作爲“無我”異名的如來藏。《絕觀論》認爲只有“無我”的如來藏才是究竟意義的如來藏，對于前一種理解持批判態度。
《絕觀論》的如來藏說批判應該是針對荷澤宗的如來藏說而發。即使在印度佛教中，如來藏作爲內在于衆生的佛性就常被誤解爲外道的“我”，爲了破除對如來藏的這種誤解，《涅槃經》等經論從各個角度論證了如來藏非“我”而是與“無我”同義。但在中國禅宗中，存在著將如來藏視爲“神我”傾向。即牛頭宗的《絕觀論》提到的、將如來藏視爲衆生的意識和行爲主宰、善惡果報主體的觀點。將人的身體視爲舍宅，將佛性視爲類似于“神我”的存在，在禅宗中似乎並不是孤立的觀點[35]。慧能在《壇經》中多次提到“色身是舍宅”[36]，雖然這裏沒有將“性”理解爲生命和知覺的主體，但由于結合輪回說而真如之用(念)，這裏的“念”就包含了發展爲輪回的主體的可能性。到神會那裏，將“性”視爲生命的主宰的思想就出現了。如《神會語錄》中就明確將“性”規定爲身心之“王”，“性在身心存，性去身心壞”。“性”既是生命的主體也是認識的主體。這種實體化的如來藏思想雖然背離如來藏的原意，但如果將如來藏與輪回說相結合，出現這種解釋又有其必然性。如《絕觀論》所說，這種理解是針對根機較淺的衆生所說的方便法，而不是究竟之說。
《絕觀論》中出現的如來藏非了義教的說法表明，當時禅宗界並沒有都能夠正確理解如來藏的思想內涵。
五、 初期禅宗的如來藏思想的特點
如來藏思想與印度的瑜伽行派的唯識思想結合在一起，共同構成大乘佛教理論體系的重要組成部分。在中國佛教中，如來藏思想主要通過《涅槃經》、《楞伽經》、《十地經論》和《大乘起信論》等滲透到包括禅宗的諸宗派中。我們通過初期禅宗的思想背景的分析可以發現，初期禅宗的如來藏思想來源也主要是以上經論。但仔細考察，我們就可以發現，初期禅宗文獻中的如來藏思想與《涅槃經》、《起信論》等經論中的如來藏思想相比已經發生了很多變化，已經不是對原始形態的如來藏思想的簡單引用，而是有所發揮、引申和綜合，從而呈現出許多新的特征。
首先，一個比較明顯的特征是如來藏思想與空思想的結合。實際上在《涅槃經》中，佛性與空性思想就結合在一起。“佛性者，名第一義空。”[37]明確把佛性定義爲第一義空，在中國的《涅槃經》注釋家即所謂涅槃宗中，也多從空性的角度來解釋佛性。值得注意的是，在尊奉達摩和慧可爲祖師的禅師中間，除了尊奉《楞伽經》的所謂楞伽宗，還有傳承《涅槃論》的群體。據《續高僧傳》的“法泰傳”的附傳“智敫傳”記載，真谛叁藏的弟子智敫(？-601)曾在慧哿(？-582？)的道場聽《涅槃論》。在慧哿去世之後，智敫致力于傳播《涅槃論》。慧哿的經曆如爲避破佛而從北地逃到南方等皆與二祖慧可相近，二人或許是同一人。而《涅槃經》在地論宗南道派中占有重要地位。由于在慧可的時代，在禅師中就有《涅槃論》這樣《涅槃經》的注疏出現，所以後來的慧能和神會重視《涅槃經》，並吸收《涅槃經》的思想，從空的立場把握佛性就成爲自然的邏輯了。
與此形成鮮明對照的是《楞伽經》在初期禅宗中的地位變化。按照《續高僧傳》“僧可傳”的說法，達磨曾授慧可四卷本《楞伽經》，在“法沖傳”中還附有《楞伽經》傳承和研究者的譜系。在慧可所活動的北地，《楞伽經》是地論宗所最重視的經典，雖然慧可未必是通過達摩而得到《楞伽經》，但在他周圍存在講習《楞伽經》團體的可能性是非常大的。《楞伽師資記》記載四祖道信所遵奉的根本經典是《楞伽經》和《文殊般若經》也證明《楞伽經》在初期禅宗中的地位。但《楞伽經》所代表的如來藏與阿賴耶識合流的思想傾向，我們無論在南宗禅還是在北宗禅中都難以發現其宗迹。比之阿賴耶識等心“識”說，禅宗諸派更重視心“性”說。而這種選擇與《大乘起信論》的本覺思想或許有直接關系。在《起信論》“一心二門”的體系中，“一心”被理解爲普遍性的、超越性的心性，而作爲生滅門的妄心被視爲需要離棄、需要否定的存在。不是《楞伽經》的如來藏與心識合流說，而是《起信論》的本覺思想構成中國禅宗的理論基石。
第二個明顯特征是禅宗通過對如來藏概念的再解釋，將如來藏概念由一個表達衆生成佛可能性的成佛論的概念，延伸爲修行論和境界論的概念。如前所述，在慧能和神會那裏，由于受到《涅槃經》的影響，沒有使用如來藏概念而是使用佛性概念。如來藏概念主要出現在北宗和牛頭宗文獻中。但在這些文獻中出現的如來藏概念不僅與《勝鬘經》、《如來藏經》、《不增不減經》等如來藏系經典中出現的如來藏概念的含義不同，而且與後來的《楞伽經》中的如來藏概念也不同。即它既不是或主要不是指衆生成佛的潛在能力和可能性，也不是與阿賴耶識等相融合的概念，而是指體悟空性、證得實相無相的修行過程和開悟的境界。所以我們在《金剛叁昧經》、《法王經》等北宗系的文獻中都看到了“入如來藏”的說法，如來藏成爲與涅槃、大圓鏡智、佛道等同義的概念。
第叁個特征是圍繞如何認識佛性的主體性性格，在禅宗內部特別在荷澤宗和牛頭宗之間存在著巨大分歧。這種分歧包括兩個方面，一是如何看待佛性的普遍性的問題。佛性是有情衆生所特有的呢，還是同樣遍在于草木瓦礫等無情的存在中？這一分歧的實質是將佛性規定爲空性還是將佛性規定爲空性與智慧性的同一。這一爭論甚至突破了禅宗的範圍，延燒到唐代的華嚴宗和天臺宗中。如華嚴四祖澄觀受到荷澤宗的思想影響，對“法性”和“佛性”概念進行了區分，主張雖然“法性”遍于一切有情和無情，但佛性僅限于有情衆生，否認無情亦有佛性。而湛然則在《金剛錍》中主張“佛性”即“法性”，認爲佛性不僅遍于一切有情而且遍于一切無情。其二是如來藏與“我”或者“神我”的區別問題。神會本人雖然並沒有將“佛性”視爲“神我”，但強調“佛性”的“知”的性格，確實存在將其引伸爲認識主體乃至輪回主體的可能性。牛頭宗認爲，如荷澤宗的末流那樣將“性”規定爲生命和知覺的主體就意味著承認“神我”，是方便法門，不是究竟之說。只有將如來藏等同于“無我”才符合佛教的根本教義。
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[1]根據柳田聖山和平井俊榮的說法，在慧能和神會的南宗禅成立過程中，比之《金剛經》，《涅槃經》發揮的作用更大。南宗禅的思想可以概括爲《涅槃經》的佛性思想與《般若經》的空性思想的結合。參見柳田聖山《初期禅宗史書的研究》161-181頁、平井俊榮《中國般若思想史研究》670頁。
[2]《續高僧傳》“僧可傳”雲“時有林法師，在邺盛講《勝鬘》並製文義”。大正50，552中。
[3] 《少室六門》“第叁門二種入”，大正48，369下。
[4] 大正85，1285中。
[5] 同上。
[6] 全稱“導凡趣聖悟解脫宗修心要論”，有敦煌本和朝鮮本(朝鮮本名《最上乘論》)。爲弘忍的弟子法如一系所傳承的東山法門的綱要書。
[7] 《修心要論》(《鈴木大拙全集》第二卷，岩波書店，1968年)304頁。
[8] 同上，305-306頁。
[9] 《楞伽阿跋多羅寶經》，“譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切衆生自心現流，亦複如是，頓現無相、無有、所有清淨境界”。大正16，486上。
[10] 大正48，349下。
[11] 楊曾文編《神會和尚禅語錄》，中華書局，1996年版，7頁。
[12] 《南陽和尚問答雜征義》，《神會和尚禅語錄》117頁。
[13] 大正12，222下。
[14] 《大乘起信論》，“所謂心性常無念，故名爲不變，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名爲無明”。大正32，577中。
[15] 《南陽和上頓教解脫禅門直了性壇語》，《神會和尚禅語錄》9頁。
[16] 同上。
[17] 《南陽和尚問答雜征義》，《神會和尚禅語錄》86-87頁
[18] 關于《觀心論》的書志學考察，參見神尾弌春的“觀心論私考”，《宗教研究》新915號，1932年。
[19] 《少室六門》“第二門破相論”，大正48，366下。
[20]同上，366-367下。
[21] 《鈴木大拙全集》第叁卷第161頁，岩波書店，1968年版。
[22] 大正19，114上。
[23] 同上123下。
[24] 大正9，366下。
[25] 同上。
[26] 同上，372上。
[27] 同上372上。
[28] 大正85，1389上。
[29] 按照牛頭宗的說法，其傳承譜系爲四祖道信—法融(594-657)—智嚴(577-695)—慧方(629-695)—法持—牛頭智威(646-722)—牛頭慧忠(683-769)—佛窟惟則(751-830)。法融被稱爲初祖、慧忠被稱爲“六祖”。其中除弘忍與法持之間的傳承關系有曆史根據之外，從法融到慧持之間的傳承完全是虛構。
[30] 又名《叁藏法師菩提達磨絕觀論》、《入理緣門》、《菩提心境相融一含論》。關于該書的作者，日本學者久野芳隆與關口真大據《宗鏡錄》、《祖堂集》、以及《圓覺經大疏抄》等所引，認爲此書爲唐代牛頭法融(594～657)的著作。柳田聖山在《初期禅宗史書の研究》書中，指出敦煌本《絕觀論》當爲法融承達磨《二入四行論》之意而撰。但當代學者伊吹敦認爲該書不是法融所著，而是法融被尊爲牛頭宗祖師之後，牛頭宗禅師假托法融之名而作。參見伊吹敦：《禅の歴史》(法藏館，2004年版)第26頁。
[31] 大正12，581上。
[32] “問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛？答曰：非獨記人，亦記草木。經雲，于一微塵中，具含一切法。又雲，一切法亦如也，一切衆生亦如也。如無二無差別”。
[33] 參見《鈴木大拙全集》第二卷(岩波書店，2000年版)第199頁。
[34] 同上，第201頁。
[35] 《傳燈錄》二十八記，“南陽慧忠國師問禅客，從何方來？對曰，南方來。師曰，南方有何知識？曰，知識頗多。師曰，如何示人？曰，彼方知識直下示學人，即心是佛。佛是覺義。汝今悉具見聞覺知之性。此性善能揚眉瞬目，去來運用，遍于身中。挃頭頭知，挃腳腳知，故名正遍知。離此之外，更無別佛。此身即有生滅，心性無始以來未曾生滅。身生滅者，如龍換骨，如蛇脫皮。人出故宅，即身是無常，其性常也。南方所說，大約如此”。由此可見，即使到了馬祖道一和石頭希遷的時代，在禅宗內部，對于佛性的理解方面仍然存在很多誤解。
[36] “色身是舍宅，不可言歸向者。”、“皮肉是色身。色身是舍宅，不在歸依也”、“念盡除卻。一念斷即死，別處受生”
[37]大正12，523中。
《初期禅宗的如來藏思想(張文良)》全文閱讀結束。